(Kasper Lippert-Rasmussen: Relational egalitarism. Living as equals. Cambridge University Press, 2018)
Mikor a tanárok, a rendvédelmi, a szociális és az egészségügyi dolgozók bérezését firtatjuk, igazságossági kérdést vetünk fel. A tűzoltók olyan közfeladatot vállaltak, amely komoly kockázattal jár, ezért kiemelt bért érdemelnek. Ha ez elmarad, a tűzoltókat ért igazságtalanság nem pusztán a pénzről szól: a magasabb juttatás ugyanis egyben elismerést is jelent – egyfajta tiszteletteljes viszonyulást a tűzoltókhoz a társadalom többi tagjának részéről. Az alacsony béren, bejelentés nélkül foglalkoztatott idénymunkás helyzete nem pusztán azért igazságtalan, mert a nehéz fizikai munkáért méltányos bér jár, vagy mert a földtulajdonos, szemben vele, kemény munka nélkül egyszerűen örökölte a földet – de azért is, mert a foglalkoztató az ilyen esetekben kihasználja a munkavállaló szorult helyzetét. Azt tehát, hogy az ilyen helyzetek igazságtalanok, szemlátomást nem csak az erőforrások igazságtalan eloszlása, de a felek alá-fölérendeltségi viszonya is magyarázhatja.
A normatív politikai filozófiát a hetvenes évektől egészen az ezredfordulóig az igazságosság „elosztási” narratívája uralta. Mikor igazságosságról beszélünk, javak elosztásáról beszélünk – persze valamilyen egyenlőségi norma mentén. A javakra hivatkozó szóhasználat elterjedése többek között azzal magyarázható, hogy John Rawls is ezt a nyelvet beszéli híres könyvében, az 1971-ben megjelent Az igazságosság elméletében. A szerző a társadalmi szerződés locke-i hagyományához kapcsolódik: Locke a dologi tulajdonon túl az ember szabadságát, saját életét is tulajdonnak tekintette. Rawls is így fogta fel az elsődleges javakat: nem csak a vagyont, a jövedelmet, de a szabadságot is olyan jószágként írta le, amelyből természetszerűen mindenki többet akar. Rawls sokat idézett művével feltámasztotta a politikafilozófiát, amelyet a hatvanas években már sokan halottnak hittek – igazságosságelmélete pedig a további diskurzus origójává vált. Nem csoda, hogy a javakra hivatkozó szóhasználat mintegy harminc évig uralkodó maradt a szakirodalomban.
Hasonlóan időtállónak bizonyult az a szintén Rawls-hoz köthető elképzelés is, miszerint a javak igazságos eloszlása nem függhet a vak szerencsétől. Gondot jelent, ha az elosztást egy az egyben a tehetség függvényének tekintjük – hiszen a tulajdonságainkat nem választottuk, nem viselünk felelősséget azért, hogy kisebb vagy nagyobb szerencsénk volt a genetikai lottón. Ezért a társadalmi-gazdasági előnyökért folyó játék során „ki kell egyenlítünk a pályát”: kompenzálnunk kell azokat, akik szerencsétlenebb helyzetből indulnak.
A javak igazságos elosztására és a szerencsefaktor hatásainak kiegyenlítésére hivatkozó elgondolások egyoldalú uralmát végül Elizabeth Anderson 1999-es cikke törte meg: szerinte az elosztási, illetve „szerencse-egyenlőség” (equality of luck) helyett az igazságos társadalmi viszonyokra kellene helyezni a hangsúlyt. Anderson szerint tanulságos megvizsgálni, kik azok, akik a szerencse-egyenlőség nevében kompenzációra jogosultak, és kik azok, akik nem. A testi fogyatékkal élők azért érdemelnek valamiféle kompenzációt, mert születésükkor szerencsétlenebb helyzetben találták magukat, mint mások – nekik csupán a javak szűkösebb készlete áll rendelkezésükre. A komoly mozgássérültség nem csak a munkaerőpiacon jelent hátrányt, de ezeknek az embereknek olyan plusz költségekkel is számolniuk kell, amelyekkel a szerencsésebb állampolgároknak nem. Ha azonban úgy tekintünk egyes állampolgárokra, mint akik a sors fintora folytán egyfajta belső deficittel küszködnek, végső soron szánalomra méltó pechvogelnek tekintjük őket. Ha azt mondjuk, ezen az alapon érdemelnek kárpótlást, nem tekintünk rájuk tisztelettel. A szerencse-egyenlőség koncepciója Anderson szerint lesajnáló attitűdöt foglal magában.
De kik azok, akik nem érdemelnek kárpótlást a szerencse-egyenlőség nevében? Például azok, akik önhibájukból szenvedtek balesetet, vagy épp olyasféle alulfizetett hivatást választottak, mint a gondoskodói munka. Anderson ezért úgy látja, a szerencse-egyenlőség koncepciója az állampolgárok cserbenhagyásához vezet – nem valósítja meg az egyenlő bánásmód kívánalmát. Az, hogy a szerencse-egyenlőség mind az egyenlő tisztelet, mind az egyenlő bánásmód tekintetében kudarcot vall, a szerző szerint nem puszta véletlen: a szerencse-egyenlőség fogalma ugyanis az elosztási igazságosság (distributive equality) elgondolásához illeszkedik. Ha az igazságosságot különböző „dolgok” elosztására vezetjük vissza, így például a természetes tulajdonságokat is elosztandó javakként vesszük számba, észrevétlenül tárgyiasítjuk az embert, őt is dologivá tesszük. Anderson javaslata szerint igazságosságon valami mást kellene értenünk: igazságos emberi viszonyoknak megfelelő elvek megvalósítását, illetve egyenlő társas viszonyok létrejöttét (relational equality).
Kasper Lippert-Rasmussen nemrégiben megjelent könyve ehhez a vitához kapcsolódik. Mint láttuk, az egyik tábor a disztributív igazságosság, illetve szerencse-egyenlőség pártján áll, a másik viszont a viszonyok egyenlőségét tartaná igazságosnak. A vita nem csupán azért fontos, mert a javak/viszonyok dilemmája a politikai filozófia egyik alapvető metakérdése, hanem azért is, mert a különböző álláspontok jó eséllyel nagyon különböző normatív következményekkel járnak. A magukat a disztributív, illetve a relációs igazságosság képviselőinek tartó szerzők eltérő szellemben filozofálnak: míg az előbbi csoport számára kézenfekvőbb inkább a termeléshez kapcsolódó javak elosztásáról beszélni, az utóbbi szerzők valószínűleg erőteljesebben hangsúlyoznák a szexuális kisebbségeket érintő problémákat – noha ez utóbbiak szabadságjogait a disztributív igazságosság hívei is szeretnék biztosítani.
Lippert-Rasmussen azonban elsősorban nem arra vállalkozik, hogy eldöntse a vitát. Célja sokkal inkább az, hogy megmutassa: minden látszat ellenére a különböző álláspontok logikailag nem zárják ki egymást. Továbbá szeretné elérni, hogy a relációs egyenlőség álláspontjának hívei világosabban fogalmazzák meg az állításaikat – a fő hivatkozási pontok ugyanis közel sem explicitek. Ezért a szerző először összefoglalja és értelmezi a relációs egyenlőség elgondolását, mindenek előtt az irányzat két prominensének, Andersonnak és Samuel Schefflernek a munkáira támaszkodva.
Értelmezés
Lippert-Rasmussen számos megvilágító észrevétellel járul hozzá a szerzők sokszor kevéssé explicit álláspontjának megértéséhez. Bár világos, hogy a relációs egyenlőség (a továbbiakban: viszonyegyenlőség) hívei ellenzik a társadalmi hierarchiát, érdemes meghatároznunk, milyen követelmények teljesülése esetén beszélhetünk demokratikus egyenlőségről. Anderson szerint a demokratikus egyenlőség társadalmában nincs tiszteletlenség (például paternalista bánásmód vagy lesajnáló-szánakozó hozzáállás másokhoz); nem csoportosítják az embereket feltételezett „belső értékük” szerint (például faji, nemi, vagy épp státuszbeli alapon); és az állampolgárok egész életükön át hozzáférnek azokhoz a képességekhez, amelyek szükségesek az elnyomás alóli mentesüléshez és a társadalmi részvételhez (legyen szó a termelésről vagy a politikai részvételről). (Az eredeti terminusok: no disrespect, no-ranking, time-relative sufficiency requirement.) Lippert-Rasmussen tehát tételes formában is hozzáférhetővé teszi Anderson elképzeléseit, s így egyértelművé válik, hogy a szerző eredetileg nem arról beszélt, hogy valamiféle hierarchia ne működhetne a demokratikus társadalmakban – például a rendőrség, a törvényhozás területén, vagy egyszerű munkahelyi szinten. Arról van szó csupán, hogy számos társadalmi viszony nem az egyenlő tisztelet, az emberek egyenlő értékének elismerése jegyében jön létre – ezt pedig aligha tarthatjuk igazságosnak.
Talán a legjelentősebb hozzájárulás az elmélet értelmezéséhez a társas viszonyulás két aspektusának megkülönböztetése. Egyenlőkként viszonyulni egymáshoz nem más, mint egyenlőkként bánni (treating) egymással és egyenlőkként tekinteni (regarding) egymásra. Egyfelől tehát konkrét cselekvésekről, cselekvési módokról beszélhetünk: egy igazságos társadalomban senkinek sem kell attól tartania, hogy valamelyik – mások számára ártalmatlan – belső tulajdonsága, például a kora vagy a neme miatt kevésbé bánnak vele tisztelettel, mint másokkal. Másfelől arról van szó, hogyan tekintünk a másikra, milyen meggyőződéseink vannak vele kapcsolatban. Nem elég, ha nem bántjuk a munkatársunkat azért, mert más a nemi hovatartozása vagy a bőrszíne – az is fontos, hogy mindeközben ne tartsuk ezért alsóbbrendűnek őt.
Samuel Scheffler szintén elkötelezett a viszonyegyenlőség mellett, ám leglátványosabb elméleti hozzájárulása inkább az eredeti elgondolás kiterjesztéseként értelmezhető. Lippert-Rasmussen, mint látni fogjuk, önálló elméletként fogja fel Scheffler diszpozíciós egalitarizmusát. E szerint az egyenlőség megkívánja, hogy a felek kölcsönösen hajlandók legyenek a másik erős érdekeinek (strong interests) figyelembevételére – méghozzá a sajátjukkal egyenlő mértékű figyelembevételére – a közös demokratikus döntések során.
Az interpretációs rész egy szempontból hiányérzetet ébreszt az olvasóban: a szerző kevéssé veti fel a Rawls-hoz fűződő viszony kérdését. A szerencse-egalitáriusok éppúgy Rawlsra hivatkozva állítják, hogy igazságtalan a javak „sorsszerű” egyenlőtlensége, mint ahogyan a viszonyegyenlőség híveit is a társadalmi szerződés rawlsi gondolata inspirálja. Miképpen Rawls a társadalmi szerződést az igazságosság elveit kereső felek kölcsönös megállapodásának tekinti, úgy a viszonyegalitáriusok két jelentős képviselője, a már említett Anderson és Christian Schemmel is a kölcsönös relációk szerepét hangsúlyozza (az előbbi szerző az igazságosság elveinek megállapítását, az utóbbi pedig a közös döntéseket illetően).
Igazolás
Az értelmezésen túllépve Lippert-Rasmussen olyan viszonyegyenlőségi álláspont kidolgozására törekszik, ami a lehető legplauzibilisebb – hogy aztán később egy hibrid, a disztributív egyenlőség elgondolását is magába foglaló elméleti lehetőséget vázoljon. A szerző kimerítő felsorolását adja a felmerülő problémáknak, és bemutatja, milyen utakon indulhatunk el, ha szeretnénk megalapozni az álláspontunkat.
Az első súlyosabb probléma, amivel a viszonyegyenlőség koncepciójának szembe kell néznie, a következő: úgy tűnik, az elmélet csak ténylegesen létező társas viszonyokra értelmezhető. Bár az együtt élő generációk közti igazságosság jól elhelyezhető a relációs egyenlőség keretrendszerében, az egymást át nem fedő generációk közti igazságosság már kevésbé. A szerző szerint ugyanis az oksági hatás nem elég a viszonyegyenlőséghez. A relációs egyenlőség kölcsönösséget, együttműködést feltételez – a még vagy már nem létező generációktól pedig aligha várhatunk tényleges reakciókat. Úgy látom azonban, az egyoldalú viszony is lehet cselekvéseket és tiszteletet megvalósító viszony. Miért ne várhatnánk el a jelen generációktól, hogy egyenlőkként kezeljék a rájuk következőket? Egy olyan politikai közösség, amely szimmetrikus társas relációkon alapul, minden bizonnyal így tenne – például csökkentené a szén-dioxid kibocsátását. Az, hogy ebbe az elkövetkező generációk polgárai nem tudnak beegyezni, inkább tűnik egyfajta episztemikus korlátnak, mint érvnek a viszonyegyenlőséggel szemben.
Lippert-Rasmussen szerint az elmélet jobb eredményekre vezet a különböző életkorú polgárok közti igazságosság kérdéseiben. Például azért gondolhatjuk, hogy helyesen hozunk döntéseket a gyerekek helyett, sőt, adott esetben joggal kényszeríthetjük őket olyasmire, amiről úgy látjuk, hogy az érdeküket szolgálja, mert mi is voltunk az ő helyzetükben. Mivel a hasonló esetekben idővel többnyire szerepcsere történik, megalapozottan állíthatjuk, hogy ezekben a viszonyokban egyenlőkként viszonyulunk egymáshoz – legalábbis ha az egész életünket vesszük tekintetbe (complete-lives view). Más esetekben viszont éppen azért tűnik fontosnak a viszonyegyenlőség, mert ez olyasvalami, ami bármely időpillanatban egyenlő viszonyokat jelent (time-relative view). Ahogy a gondatlan sofőrnek jár az orvosi ellátás, úgy a gyermektelen, magát ellátni képtelen idős állampolgároknak is jár ugyanez.
További komoly dilemma, hogy a viszonyegyenlőség individualista (de az egyenlőség intézményes elősegítését megengedő) vagy tisztán institucionalista modellje mellett tegyük-e le a voksunkat. Míg az előbbi szerint a szimmetrikus viszonyok előmozdításában az egyéni attitűdöknek és a cselekvéseknek is komoly szerepe van az intézmények mellett, az utóbbi álláspont képviselői (például Christian Schemmel) szerint az individualista megközelítés radikálisan egalitárius. Három érv merül fel az előbbi, kevert modellel szemben: hogy túl sokat kíván; hogy nem tesz eleget az általános, kölcsönös elfogadhatóság kritériumának; illetve hogy ha az individuumok között létrejön a testvériség köteléke, félő, hogy ezt az intézmények tolakodó módon, a személyes szabadságunkba beavatkozva igyekeznek megőrizni. Lippert-Rasmussen szerint a legkevésbé sem magától értetődő, hogy ha az individuális életünkben egyenlőkként viszonyulnánk egymáshoz, ez túl sokat kívánna tőlünk. Akár az is elképzelhető, hogy összességében jobban jönnénk ki, ha így tennénk – talán azért, mert egyenlőkként élni egyfajta örömet jelent. A szerző a második ellenérvet sem tartja meggyőzőnek: nem szükséges, hogy a viszonyegyenlőség általánosan és kölcsönösen elismert ideál legyen. Mi nem leszünk balekok, hogy egyenlőkként kezelünk másokat – ők azok, akik nem tesznek eleget ennek az alapvető morális elvárásnak. Továbbá: a viszonyegyenlőség nem a testvériséghez hasonló köteléket jelent – inkább a másik személy ember voltának elismerését és az ennek megfelelő bánásmódot. De megfogalmazhatunk egy másik kritikát is. A szerző tulajdonképpen egy tisztán institucionalista és egy tisztán individualista álláspont hibrid változatát adja elő. Az individualista aspektus viszont leginkább egy önmagában üres, tisztán morális ideál megfogalmazására korlátozódik: „bánjuk egymással egyenlőkként, tekintsük egymásra egyenlőkként!”. Ehhez képest az intézményes elképzelés hozzáadott politikafilozófiai értéke jóval nagyobb: az intézményeket elvileg könnyebben ellenőrizheti a nép, mint az individuumokat – és persze az intézmények ellenőrzése kevéssé aggályos.
Lippert-Rasmussen érinti a viszonyegyenlőség „hatókörének” (scope) kérdését is. Az elmélet képviselőjének el kell döntenie, hogy az államhatárokon belül élő polgárok egyenlőségét védelmezi-e, vagy az álláspont kozmopolita változatát adja elő – a kettő természetesen nem zárja ki egymást. Ha Andersonhoz hasonlóan inkább állampolgárokról beszélnénk, valószínűleg könnyebb lesz igazolni az álláspontunkat, mintha Schefflerhez hasonlóan az emberek egymáshoz való viszonyára hivatkoznánk; a relációs egyenlőség „szellemének” azonban mindkét megközelítés megfelel.
A szerző úgy látja, a viszonyegyenlőség elképzelése elsősorban deontikus, kötelességelvű alapon igazolható. Ugyanis a viszonyok egyenlősége csak részben tűnik instrumentálisan (pozitív oksági hatásai miatt) értékesnek (instrumentally valuable); illetve a viszonyokat csak részben tartjuk értékesnek azért, mert a személyek számára értékesek (például mert örömet okoznak) (non-instrumentally valuable for persons). A szerző állítása azonban, úgy tűnik, nem állja meg a helyét. Gondoljunk bele, ha társadalmi, gazdasági és személyes elnyomás hiányában egészségesebb lelki életet élnénk, ez egyszersmind több öröm átélésére adna lehetőséget! Egyenlő viszonyok fennállása esetén sokkal inkább kielégülnének azok a preferenciák, amelyek egy igazságtalan társadalomban nem jelennek meg. Így például a kizsákmányoló munkahely sokszor inkább az alkoholizmus, mintsem a békés családi élet irányába mozdítja a személyeket – miközben ez utóbbi az, amire végső soron vágynának. Ennek megfelelően egy igazságos társadalomban érvényre jutnának azok az értékek, amelyek egy igazságtalan helyzetben hiányoznak – például a mély emberi kapcsolatok értéke.
Lippert-Rasmussen az előbbieknél valamivel plauzibilisebbnek tartja az imperszonalista nézetet (impersonally valuable). E szerint az egyenlő viszonyok önmagukban értékesek. Tegyük fel, hogy egy társadalom tagjai egymást nem zavarva, de nem is segítve egyenlőkként viszonyulnak egymáshoz. Ennél értékesebb helyzetnek tűnik, ha az egyenlő viszonyok valamiféle szolidaritásban is kifejeződnek. Ha ez igaz, okkal gondolhatjuk, hogy a viszonyok egyenlősége önmagában véve morális értéket képvisel.
A szerző mégis inkább a viszonyegyenlőség deontikus változata mellett köteleződik el. Mivel mindannyian morálisan egyenlők vagyunk, kötelességünk egyenlőkként viszonyulnunk a másikhoz – a méltányosságként értelmezett igazságosságról aligha vélekedhetünk másként. Persze további kérdés hogy pontosan milyen deontikus modellt dolgozunk ki: a társadalmi szerződés gondolatán alapuló kontraktualista vagy a reális közösségek működésére támaszkodó kommunitárius módszertani megalapozást választjuk.
Hibrid egyenlőség
A könyv voltaképpeni állítása az, hogy a különböző egalitarizmuselgondolások nem zárják ki egymást. Az „egyetemes” egalitarizmusnak (ecumenical egalitarism) szerencse-egalitárius és kimeneti egyenlőségi egalitárius (outcome relational egalitarism) formája is lehetséges. Az egyetemes egyenlőség az elosztási, a viszony- és a diszpozíciós egyenlőség hibridje, ami kiegészíthető a felelőségre vonhatóság kitételével. Értsd: igazságtalan, ha valakinek az elosztandó javakból (önhibáján kívül) kevesebb jut, mint másoknak; ha valaki (önhibáján kívül) nem viszonyul egyenlőként másokhoz, vagy ha valakiben nincs meg a hajlandóság arra, hogy ezen igazságtalan helyzetek kialakulását megelőzze. Akkor beszélhetünk igazságos helyzetről, ha egyik negatív kritérium sem teljesül. A szerző nem dönti el egyértelműen, melyek azok az esetek, amikor a szerencse-, és melyek azok, amikor a kimeneti egyenlőség érvényes. Feltételezhetjük azonban, hogy például az a sofőr, aki önhibájából szenved súlyos balesetet, ugyanúgy megérdemli az egészségügyi ellátást, mint az, aki nem tehet róla – e tekintetben tehát a kimeneti egyenlőség érvényesül, máskülönben legalábbis egy meglehetősen kegyetlen állam víziójához jutnánk. Ezzel szemben ha valaki elpókerezi az örökségét, de továbbra is rendelkezik azokkal a képességekkel, amelyek biztosítják az alapvető szükségleteinek kielégítését, illetve a részvételét a társadalmi (politikai vagy gazdasági) folyamatokban, természetesen nem számíthat kárpótlásra a politikai közösségtől.
Lippert-Rasmussen fő érve amellett, hogy a disztributív és a relációs egyenlőség nem zárja ki egymást, a következő: az utóbbi elvileg redukálható az előbbire. Miért ne fogalmazhatnánk úgy, hogy a másokkal való egyenlő bánásmód és az egyenlő tisztelet tulajdonképpen nem más, mint szociális javak igazságos elosztása? Mikor azt mondjuk, egyenlőkként kell viszonyulnunk egymáshoz, tulajdonképpen nem mondunk mást, mint hogy mindenki egyenlő tiszteletet és egyenlő bánásmódot érdemel. A szerző érvelése világos, mégis tetten érhető benne a gesztusértékű, szándékos értetlenkedés, ami könyvének alapvető vonása. Az előbbi kihívás (reductionist challenge) ugyanis nyilvánvalóan a fordított irányból is megfogalmazható: amikor javak egyenlő elosztásáról beszélünk, tulajdonképpen emberek közti társadalmi viszonyokról van szó. A vagyoni egyenlőtlenségek azért problémásak, mert a nincstelenek kiszolgáltatottságához vezetnek. Lippert-Rasmussen bizonyára nem gondolja, hogy Elizabeth Anderson nem vette észre: a társadalmi viszonyokat társadalmi javakként is leírhatjuk. Anderson arról beszélt, hogy az elosztási egyenlőség rossz heurisztika: a disztributív igazságosság majd harmincéves egyeduralma után világosan látszott, hogy ez a megközelítés az ember tárgyiasításához, a szerencse-egyenlőség túlhajtásához vezet. Ezért szemléletváltást javasolt: ahelyett, hogy „dolgok” szétosztásaként tekintenénk a társadalmi igazságosságra, figyeljünk az emberre, az emberi viszonyokra. Ezzel a módszertani bírálattal szemben Lippert-Rasmussen szigorú logikai érveket fogalmaz meg. Így azonban olyan elmélettel vitatkozik, amely tulajdonképpen sosem létezett. A viszonyegyenlőség hívei ugyanis nem állítják, hogy az elosztási igazságosság szükségképpen a szerencsejavak abszolutizálásához vezetne.
Bár ez utóbbi vonása miatt az amúgy következetes logikával végigírt könyv kissé nehézkes olvasmány, a szerző gesztusa nagyon is méltányolandó. A könyv arra biztatja a relációs egyenlőség képviselőit, hogy pontosabban fogalmazzák meg az elméleti alapállásukat. Az egyetemes egyenlőség elgondolása ígéretes fogalmi eszköz: észszerű javaslat, hogy a jóléthez és a gazdasági egyenlőséghez kapcsolódó javak elosztását inkább a javak nyelvén írjuk le, a személyi és politikai szabadság problémáit pedig a viszonyok nyelvén. Bizonyos esetekben persze a párhuzamos leírás tűnik adekvátnak: az emberi erőforrások embertelen kiaknázása egyszerre jelent jövedelmi és vagyoni egyenlőtlenséget, továbbá az egyik fél dominanciáját a másik felett – gondoljunk csak a cikk elején említett idénymunkások példájára. Furcsa lenne azt állítani, hogy a tényleges uralmi viszonyokkal minden rendben van, de a jövedelmi egyenlőtlenség igazságtalan – vagy fordítva. A méltányosság (fairness) mindkét vonatkozásban megkívánja az egyelőséget. Ha – ahogy a szerző gondolja – mindkét aspektus egyaránt megalapozható a méltányosság fogalmának segítségével, a további kérdés az, hogy milyen helyzetekben melyik aspektusnak mi a súlya.
Kasper Lippert-Rasmussen könyve összességében izgalmas, feszes logikával végigvitt írás, amely nem csak egy kortárs elméleti álláspont értelmezéséhez kíván hozzájárulni, de némileg ironikus módon ösztönözni is kívánja az elgondolás képviselőit a szóban forgó elmélet pontosabb megfogalmazására. Mindemellett valamiféle békítő szándékról is beszélhetünk – a szerző (ahogy azonos tartalmú cikkében is teszi) a könyv konklúziójában Marxot idézve szólítja fel egyesülésre a két tábort.