Beszéd a félelem nélküli beszédről

Tisztelt gyülekezet[1],

amikor fölkértek ennek az előadásnak a megtartására, amire ösztönösen gondolhattak, az a kihívó bátorság volt, amelynek a birtokában kevesen, de szembeszálltak annak idején a tekintélyi államok egyik típusával. Emlékszem, amikor az 1980-as években a híres író büszkén mutatta nekem a kéziratát, amelynek pár napon belül kellett megjelennie, s amelyben kijelentette, hogy ő minden hatalommal szembenáll. Mondtam, ez nagyon radikális, merész dolog, én avval is beérem, ha csak azt írja meg, hogy nem ismeri el a Magyar Szocialista Munkáspárt Politikai Bizottságának és központi titkárságának az autoritását. Többé nem fogadta a köszönésemet.

De kétségtelen, hogy ahhoz az általános, nem túl tartalmas nyilatkozatához is le kellett győznie valamennyi félelmet, ha nem is sokat.

Azért említem ezt, mert többféle (történeti típusú) félelem van, a legyőzésének is többféle módszertana, és ez az egész dologban a filozófiailag érdekes.

Ugyanakkor nekem is méltónak kell mutatkoznom a mai alkalomhoz, és annyira kényelmetlennek és kellemetlennek lennem, amennyire lehet — hiszen az ember jobban tart barátainak kedvezőtlen véleményétől, mint ellenfeleinek ítéletétől —, hogy egyben beléhelyezkedjem Foucault szellemébe (akit egyébként bírálni fogok), amely az antikvitás szelleme, s amely mindennél inkább retteg a konformizmustól. De nem öncélúan bosszantom önöket: az önök remélhető feszengése és fészkelődése arra kell hogy utaljon: ez a nagy téma kiváltja a kritikai érdeklődésünket, és amikor — ha ugyan sikerül — legyőzzük a félelmünket, valóságos félelemről és valóságos veszedelemről esik szó, a szép pózokon túl.[2]

Mindenekelőtt két dolgot kell ehhöz tisztáznunk: számít-e a nemet mondáskor (a kockázat elvállalásakor), hogy igaz-e, amit állítunk (s hogyan állapítjuk meg ezt a helyzethez illő — elsősorban morális — eljárással); meg azt, mi is az a históriai kontextus, amelyben félelem nélkül (vagy a félelmet legyőzve) beszélünk.[3]

Példánk igen fontos és következményekkel (volt) terhes, és olyan szavakat tartalmaz(ott) baljósan, amelyeknek a puszta említésével is méltó népszerűtlenséget küzdünk ki magunknak: „Lukács György”, „Ernst Bloch”, „Walter Benjamin”, „zsidók”, „háborúellenesség”, „az intuitív morális határ túllépése”.

Amikor kitört az első világháború, néhányan — igen kevesen — ezt a legtűrhetetlenebb gyalázatnak érezték: az erkölcsi hiba alapesetének, az érvelés kísérlete nélküli önzés diadalának (a magam ügye értékesebb, mint a vetélytársaimé, annál fogva, hogy az én ügyem), amelybe a legpokolibb módon belevegyülnek magasrendű emberi magatartások és pozíciók (áldozatkészség, hősiesség, közösségi érzület, hűség). Ez tönkreteszi mind a régi lovagi erényeket, mind a racionális ítéletalkotás és kalkuláció érdemeit. Három, akkor még teljesen ismeretlen és befolyás nélküli zsidó fiatalember — Lukács Budapestről menekült Heidelbergbe a háborús lelkesedés és a sovinizmus elől, Bloch és Benjamin ugyancsak emiatt Németországból Svájcba — meghozta a legszigorúbb ítéletet a fölnőttek (Simmel, Bergson, Scheler) őrjöngése fölött.[4]

Az érdekes — mondhatni: megdöbbentő — közös eleme mindezeknek, hogy Lukács, Bloch, Benjamin egyáltalán nem a racionalista, progresszív, internacionalista fiatalsághoz tartozott (ez utóbbi, különösen a szociáldemokrácia ekkor nemzeti érdekké fogalmazta át az osztályérdeket, majd a forradalom után a birodalmi haderővel szövetségben gyilkolta az antimilitaristákat és internacionalistákat), hanem a legszélsőségesebben romantikus, antimodernista művészetfilozófia megalkotói voltak.

Ezt éppen az magyarázza, hogy mit nem féltek kimondani, és miért.

Itt most vázlatosan meg fogjuk különböztetni a félelem nélküli beszédre leselkedő veszedelmek három nagy történelmi típusát, hogy megértessük mind Lukács, Bloch, Benjamin könyörtelen gesztusát, amellyel elvetették koruk eszmei alappilléreit, mind azt, hogy miért lehetett ezt tenniük, s azt, hogy miért tették.

Az első nagy típus — amellyel Michel Foucault is dolgozik — a polisz politikai ereje, amellyel először szegül szembe a parrhészia (a félelem nélküli beszéd). A poliszban nem volt állam, és nem volt jog. Ott valóságos volt az „egyén” és a „közösség” ellentéte, mert a közösség nem elvont struktúrákból állt, mint később mindig, hanem olyan honpolgárokból, akiknek nem voltak rendi kötelezettségeik, nem voltak alárendelve az államnak — hiszen nem létezett „állam” — , nem voltak kiszolgáltatva patrónusoknak, mert nem kellett dolgozniuk a megélhetésükért, és nem voltak fölötteseik, mert a vezetőket sorsolás útján, kevés időre jelölték ki, és a törvényesség a mindenkori (változó) közakaratot, közvéleményt jelentette. Szókratész a polgártársainak eshetett csak áldozatul, mert kodifikált „hatalom” nem volt, nem lehetett. Platón sem absztrakt jogot követelt, hanem a politikai spontaneitás és a filozófiai elemzésből előálló, igazolt (racionális) metafizikai igazság kombinációját. Félnie a görögnek a másik görögtől volt tanácsos. Ezt a mintát (paradeigma) alkalmazza történelem fölöttien Michel Foucault olyan állapotokra, amelyek között a „hatalom” fogalma abszurd.

A második nagy történelmi típus — Európára egyszerűsítve — a korporatív-prebendális szerkezet, amelyben továbbra sincs különbség a szabad rendű „elitek” rendelkezési hatásköre és a még nem létező elvont jog eszméje között. De a „jog” többféle előfogalma (római magánjog kereskedelmi tranzakciókban, kánonjog stb.) azt írja elő, hogy az érdekeltek (a világi és egyházi előkelők) maguk ítélkezzenek. A korporációk „önbíráskodását” mélyreható vallási reformokkal lehetett csak átalakítani tartalmilag: „a törvény” egy jelentésű volt a törvénykező bíróval, hadvezérrel, főpappal: eretnekség, egyházszakadás, vallásháború, új teológia — azaz vérontás, anyagi krízis — volt az ára az igazságosság egyre változó képzeteinek. Mind az „egyénnek”, mind a „közösségnek” a maga erkölcsi mivoltában kellett megváltoznia (akárcsak az antikvitásban), hogy a társadalom igazságosabb lehessen. Ez a közerkölcsök javításának költséges és fájdalmas formája: talán ekkor kellett a legjobban félni, hiszen a „nemet mondás” egyben szentségtörés lehetett, evilági és túlvilági szankcióval, amelyet az érdekeltek szabtak ki, csöppet se pártatlanul. Mély hit kellett ahhoz, hogy valaki a máglyahalált kockáztassa teológiai véleménye félelem nélküli hangoztatása miatt. Mind a görög poliszban, mind az arisztokratikus-monarchikus-egyházi berendezkedésekben a félelem nélküli nemet mondás új világot — valóságosat vagy fikciósat — tárt föl. Mivel azokat a berendezkedéseket nem az elvont jog tartotta fönn, a félelem nélküli beszéd az egészre kellett hogy vonatkozzék minden előfordulásakor: a közrendűek hivatalviselési joga vagy új vallási közösségek alapítási joga (és tagjaik honpolgári egyenrangúsága) mindenkor új társadalmi rendet involvált, ennyiben lehetett politikai bűncselekménynek tartani. Nagyobb veszedelem, de nagyobb filozófiai esély: nagyobb fölfedezés, nagyobb megújulás, nagyobb eretnekség — és persze nagyobb tévedés esélye.

Amikor a fiatal Lukács, Bloch, Benjamin lelke összetört az első világháború gyalázatától, amely az egykori katonai nemesség már illuzórikus eszményeinek retorikájával álcázta volna a legalantasabb anyagi érdekérvényesítést, csoportos (etnikai) elfogultságot és lovagiatlanságot, akkor már eleve a lázadás állapotában volt a kapitalizmus racionalizált alapszerkezetével szemben, de még ókori és hűbéri-lovagkori világteremtést (világcserét!) remélt a félelem nélküli beszédtől, amely mindhármuk esetében — a háború előtt — látszólag, de elkerülhetetlenül a művészetre vonatkozott.

Mi ez az alternatíva nélküli racionalizált szerkezet?

Max Weber többszöri összefoglalása szerint: akkor van kapitalizmus, ha a szükségleteket vállalkozás révén előállított javakkal fedezik, függetlenül e szükségletek természetétől. Racionális kapitalista üzemről akkor beszélünk, ha az üzem működésének célja a nyereség, rentabilitását pedig modern könyvvitellel és mérleg fölállításával ellenőrzik. De ez csak akkor kapitalizmus, ha a legtöbb tranzakció ilyen, ha mindennapi szükségleteinket mindig kapitalista módon, politikai szükségleteinket pedig személyes szolgálatok útján (pl. hadkötelezettség) fedezzük. Ez történelmileg általában a Nyugat sajátja volt. A legáltalánosabb előföltétel a racionális tőkeelszámolás (szükséges, hogy valamennyi dologi termelőeszköz mint szabad rendelkezésű tulajdon legyen elosztva az önálló magánvállalkozások között; szükség van szabad piacra, amelyet pl. rendi kritériumok nem korlátozhatnak, és racionális technikára). A másik előföltétel a racionális, áttekinthető jogrendszer. A harmadik a szabad munkaerő.

Amikor a legteljesebb morális összeomlás (a kalkulálhatatlan anyagi érdek és a tetszőleges etnikai csoportok közötti vérszomjas gyűlölködés által irányított irracionális háború) ellen szólt valaki, akkor nem metafizikai vagy hitelvek meghatározta világokat és intermundiumokat talált, hanem egyenértékű, rögzített, kiszámítható és mozdíthatatlan struktúrákat. Ugyanazok az elvek érvényesültek a jogban, a tőkés vállalkozásokban, a közigazgatás hivatalaiban, az egyetemeken és kutatóintézetekben, a művészeti magán- és közgyűjteményekben, a közoktatásban és a családban, az egyházakban és az udvarban, a könyvkiadásban és a sajtóban: csupa racionális, kiszámítható, áttekinthető, jól megformulázott szerkezeti elv, amely között nem lehet választani (hiszen egyformák) — és amely egyáltalán nem akadályozta meg a morális összeomlást.

A megtört szívű lázadóknak nem volt hová fordulniuk — a demokráciához, a fölvilágosodáshoz, a progresszióhoz, a jogállamhoz —, ahogyan most sincs, de az áru és a ráció társadalma előtti viszonyok valóságosságát is elsodorta az idő.

A megmagyarázhatatlant (az irracionális háborút) százszorosan megmagyarázták, de a félelem nélkül beszélő lázadókat csak hamisítva merték eltüntetni a történelemből. (A lázadók későbbi vakreményei és önárulásai ebben segítségükre voltak a némítóknak.)

A fiatal Lukács Györgynek kerek tíz esztendeje volt saját forradalmának kivitelére — a hirtelen megtérés, Saulus/Paulus főleg magyar földön elterjedt téves vagy rosszhiszemű mítoszát jobb lesz elfelejteni[5] — 1914 és 1924 között. A regény elmélete, a Dosztojevszkij-jegyzetek és az Eldologiasodás-tanulmány[6] ugyanannak a forradalomnak (a nem romantikus antikapitalizmusnak) három stációja, mint Az utópia szellemének első kiadása (1918), „Az erőszak kritikája” (Benjamin, 1921), majd sokkal később a szintén antiromantikusan antikapitalista, bár kihívóan „jobboldali” (már önárulás utáni) főmű „Az eseményről”[7] (Heidegger).

Mit jelentett ez — és miért fontos — témánk szemszögéből? Mert egyesíti a félelem nélküli beszéd és az alternatívátlanság problematikáját. A regény elmélete (és a többi) szakítás az áru és a racionalizáció társadalmával és a „haladó” (exoterikus) Marxszal[8] — nem igaz, hogy a proletariátus önérdeke, emancipációs küzdelme és az önzetlenség univerzalizmusa egybeesik, ami ugyan nemcsak Marx személyes nézete, hanem maga a szocialista hagyomány —, majd az Eldologiasodás összeköti (egy pillanatra) a gyalázat vehemens elutasítását a két legnagyobb filozófiai pillanattal (görögök, illetve Kanttól Marxig), annak a félelem nélküli kijelentésével, hogy a legnagyobb elmék modernségelemzései az önvigasz és az élethazugság kombinációi, és hogy a racionalitás vezetett a háború irracionalitásához.[9] A félelem legyőzése nem kezessége az igazságnak, illetve csak külső garanciája: ha nincs félelem nélküli beszéd, akkor az igazság föllelésének az esélye elapad. Lukács — és Bloch — a forradalmi periódusa végén elfogadta a materiális érdeket reprezentáló politikát, abban a hamis hiszemben, hogy a kommunista párt amolyan filozófiai hivatal, nem az 1914-ben összeomlott nemzetközi munkásmozgalom demokrácia nélküli örököse. De ez már nem tartozik történetünkhöz. Ami viszont még idetartozik, az nem a „beszámított osztálytudat” (zugerechnetes Bewußtsein) kérdése — amelyben a „demokratikus” megoldás helyett (érdek, vágy, szükséglet) Lukácsnál a filozófiai (ha tetszik, „platonista”) megoldás: szerinte az adekvát proletár osztálytudat az eldologiasodást visszavonó filozófiai elmélet, amelyet a ráció képes fölismerni.[10]

Michel Foucault végig a parrhészia ókori jelentésárnyalatait mutatja be (nagyon érdekesen) idevágó, híres grenoble-i és berkeley-i előadásaiban,[11] és nem különíti el a tout dire, a franc-parler (a mindent kimondás, az őszinte beszéd, az igazmondás) kategóriáitól, a magunkkal való törődéstől (epimeleia heautú), s már az elején kijelenti, hogy a félelem nélküli beszéd előföltételei: a démokratia (azaz az összes honpolgár, senkitől se függő poliszpolgár állandó politikai részvétele), az iszégoria (az egyenlőség, jelesül az egyetemes hivatalképesség) és a parrhészia (azaz a politikai beszéd korlátlan, bár nem kockázatmentes szabadsága).[12]

Ezek az előföltételek már a hellénisztikus-római korban sem állottak fönn, a keresztyén monarchiákban és egyházi rendszerekben még kevésbé, aztán a modern kapitalizmus egymással fölcserélhető, egységes, kalkulálható-áttetsző, írásbeli rendszereiben, amelyekből nincs hová „föllebbezni”, s amely alól azok szerint, akik kiváltották a megtört szívű romantikus antikapitalisták megvetését, csak egyetlen kivétel van: a hadsereg.[13]

A hadsereg, mondják „a fölnőttek” a tört szívű antimilitaristáknak, az egyetlen intézmény, amely nem az alantas érdekhez kapcsolódik.[14]

Amennyiben Foucault-ra hallgatunk, a filozófia sem alternatíva. Grenoble-ban mondja: „Szókratész nem a parrhészia embere, nyilvánvalóan nem [Socrate n’est pas l’homme de la parrêsia, manifestement pas]. Az irónia mint a bemutatás módszere…”[15] A poliszdemokrácia fogalmi keretéből való kilépés (Platón: Politeia, VIII) már nem a parrhészia terepe, mert a rögzíthető, racionális „igazság” távoli jövője felé (ha tetszik, Kant felé) kell fordulnia. A parrhészia pedig semmi, ha nem szubjektív. (De nem „a magánvaló dologgal” szemben.)

Itt ülünk a putyini orosz állam által kirobbantott, nemzetközi jogot sértő háború napjaiban[16] — amelyet a meghamisított fölvilágosodás nyugati tábora orosz intézmények betiltásával, orosz személyek törvényes indoklás nélküli jogfosztásával, az orosz kultúra, tudomány, művészet, oktatás nyugati kapcsolatainak megszüntetésével viszonoz, ezt még lehet talán a régi módon a félelem nélküli beszéd szerény és kockázatos eszközeivel kifogásolni, míg a háborút magát már nem, azt a hazugság végtelenjébe fullasztják —, itt ülünk tehát, egy alkotmány- és törvényellenesen külföldre üldözött egyetem oktatói és diákjai közül, akik magyarul értünk és éppen Budapesten jártunk, a szétrombolt Magyar Tudományos Akadémia egykori kutatói, a szervezett szélsőjobboldal kezére adott „alapítványi” egyetemek hallgatói és tanárai, a demonstratívan semmivé mángorolt színiakadémia külföldön immatrikulált növendékei (freeSZFE) és fizetetlen, el nem ismert tanárai meg korábbi ellenállások őszülő hadirokkantjai; igyekszünk nem félni, és találgatjuk, hogy amiért kockáztat(t)unk, vajon igaz-e.

Erre támaszkodhatunk, ami nem sok.

Ha a kiindulópontunk nem hibás, akkor a félelem nélküli beszéd a pascali fogadás amolyan evilági változata, egyszerre morális minimum, másrészt fölhívás a nonkonformizmus tartalmának a filozófiai vizsgálatára: félelem nélkül kimondott — népszerűtlen és veszélyes — állítások tévesek lehetnek; nemcsak a megtorlás, hanem a tévedés, sőt: erkölcsi hiba lehetősége is fönnáll. A félelem nélküli beszéddel nem szerzünk örök dicsőséget, csak bizonytalan, ideiglenes és vitatott szabadságot. Mindenesetre ez is több, mint amennyink van.[17]


[1] Ez a szöveg (rövid verzió) — a jegyzetek nélkül — előadásként hangzott el 2022. március 16-án az OSA, a freeSZFE és a Litera közös, „Félelem nélkül” c. rendezvényén (ez a https://felelemnelkul.org/ sorozat első darabja volt) Budapesten.

[2] Az európai hagyomány a tisztesség és az erkölcsi bátorság mellett a bölcsességet is nagyra becsüli, amelynek más az eredete: timor Domini principium sapientiæ, Proverbia 1:7; Károli Gáspár fordításában: „Az Úrnak félelme feje a bölcsességnek”, Példabeszédek 1,7. (Ld. Orlando di Lasso 16. motettáját, 1594, https://www.prestomusic.com/classical/works/136649–lassus-timor-domini-principium-sapientiae/browse.) Az istenfélő ember nem beszélhet félelem nélkül, hiszen az ő kötelessége nemcsak az igazmondás, hanem a hűség is (a hit: hűség Istenhez); a bűn ellentéte a hit, s joggal félünk tőle, hogy bűnt követünk el, amiért megbűnhődünk, a hit föltétele pedig az, hogy szeressük az Urat teljes szívünkből és teljes lelkünkből; istenfélelem, hit, szeretet nélkül beszélni nem bölcs dolog. A bölcs ember nem a saját (bármennyire alátámasztott, bizonyított) nézetéhez ragaszkodik, hanem ahhoz, amit a Megváltó gondolatának vél, így kerüli el a tévedést, amely a bizonyítás ellenére is lehetséges. Ezért a parrhészia embere rendszerint nem bölcs, ugyanakkor a bölcs nem áll szemben a szabadsággal, csak a szabadságkritériumai másak, mint azokéi a világiakéi, akik nem mernek félni.

[3] Érdekes módon Foucault erről történetfilozófiailag nem nagyon ad elemzést; még visszatérünk rá, hogy miért. A „morális eljárás” kísérleti: az őszinteség, a bátorság (a kockázatvállalás nagysága, társadalmi súlya), az igazságra való törekvés kipróbálása. A Foucault által szem előtt tartott antikvitásban, a poliszban — ahol az „állami” típusú szabályozást a senkinek formálisan alá nem vetett poliszpolgárok közvetlen kapcsolatai helyettesítették, nagy gond volt a hízelgés mint az „előmenetel” módszere (aggasztotta a patríciusokat). Ezért a szegényebbek „szemtelenségét” igenis értékelték — ezt nagyon szemléletesen mutaja be Foucault —, mert innen tudhatták az előkelők, hogy hol áll a „közvélemény”.

[4] Polányi Károly és Ludwig Wittgenstein viszont bevonult az osztrák–magyar hadseregbe. Polányi már a fronton mélységesen depressziós lett — ennek köszönhetjük, hogy megfejtette a Hamlet rejtélyét („Hamlet”, The Yale Review, vol. 43, n°3, 1954, 336-350: <magyarul először: Kortárs, 1968/5, 808-820; filológiai észrevételek hegyes zárójelek között>, http://karl.polanyi.fr/wiki/index.php?title=Hamlet) —, Wittgenstein (mély válságban) pedig ideiglenesen fölhagyott a filozófiával, és Tolsztoj erőszakmentességi doktrínáit oktatta falun osztrák iskolásgyerekeknek.

[5] Akármilyen megrendítő az erőszak vállalásának vagy nem vállalásának dilemmája a forradalmár életében, mindazonáltal banális: ugyanebben a pillanatban több millió szocialistának kellett döntenie (és döntött többnyire az erőszak mellett), ld. Lukács György: „A bolsevizmus mint erkölcsi probléma” [1918. december], „Taktika és etika” [1919], in: Mesterházi Miklós (szerk.): Forradalomban, Bp.: Magvető, 1987, 36-41, 124-132 <egészen rendkívülien magas színvonalú kiadvány>. (Az erőszak — mondja Walter Benjamin [1921-ben] — az eszközökre, nem a célokra vonatkozik.) Ami nem banális, az az egyenes vonalú, következetes forradalmi sorozat — A regény elmélete, Dosztojevszkij-jegyzetek, Heidelbergi esztétika, Eldologiasodás —, amely úgyszólván föl se tűnt a recepcióban, amelyet sok évtizeddel később a mindebben irreleváns, 1956/68 utáni antimarxista/antikommunista fordulatot [persze ezt a marxizmust, ezt a kommunizmust föl se ismerte volna mint olyant az Eldologiasodás írója] végrehajtó Lukács-tanítványok nagy munkája befolyásolt, akik egy képzeletbeli nem kommunista Lukácsot rekonstruáltak (ezt a Lukácsot közben maga a mester félig sztálinista előszavakkal relativizálta); így aztán az Eldologiasodás — a „nyugati marxizmus” főműve — „ismeretlen remekmű” maradt; nem csoda, hiszen előzményei (ha úgy tetszik, korai fejezetei) nélkül fölfoghatatlan.

[6] Lukács György: A regény elmélete/Dosztojevszkij-jegyzetek <az egyetlen kiváló minőségű Lukács-kiadás, többek – így Fodor Géza, Nyíri J. Kristóf, Mesterházi Miklós é. m. – példás munkája>, Bp.: Gond: 2009; Georg Lukács: Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats [1923], Bielefeld: Aisthesis-Verlag, 2015. Vö. Ernst Bloch: Geist der Utopie [1918]. Erste Fassung. Gesamtausgabe Bd. 16, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008 <fakszimile kiadás>; Walter Benjamin: „Zur Kritik der Gewalt” [1921], Gesammelte Schriften Bd. II·1, s. a. r. Rolf Tiedemann, Hermann Schweppenhauser, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1991, 179-203, 203-204.

[7] Ez Heidegger szerint a Sein und Zeithoz egyedül mérhető (posztumusz) könyve: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1935-36], szerk. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe¹ 65, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1989.

[8] „…Ebből a rezignált, érett érzésből fakadnak az epikusan törvényes születésű, mert tetteket ébresztő és tettekből eredt időélmények: a remény és az emlékezés; olyan időélmények, amelyek egyszersmind le is győzik az időt: az élet mint ante rem megszilárdult egység együttlátásai és post rem együtt látó megragadásai. S ha ez a forma és az őt szülő korok meg vannak is fosztva az in re naiv-boldog élményétől, ha ezek az élmények szubjektivitásra és merő reflexivitásra vannak is ítélve, az értelem megragadásának teremtő érzését nem lehet eltagadni tőlük; a lényeghez való legnagyobb közelség élményei ők, olyan közelségé, amilyen egy Istentől elhagyott világ életének csak megadathatik.” Lukács György: A regény elmélete, 125. A szubjektivitás és a reflexivitás távolsága („élet és gondolat”) eleve adott abban, hogy az epopeia (amellyel Lukács összehasonlítja a regényt) alapképlete istenek, félistenek, emberek egy-egy csoportjának (persze — erotikus és művészileg alkotó tehetségű — arisztokratikus hódítóknak) a közös kalandozása, harca a kiválóságért és az élvezetért, viszont a regényé egy-egy ember (kezdetben: egy-egy férfi) életrajza. Az életrajznak van kezdete és vége, a szubjektivitás összefügg egy-egy ember érzékiségével és halálra szántságával, amelyhez a rációt és a morált tudatos („külső”) erőfeszítéssel kell csatolni, ezért a regényolvasónak a ráció „nem természetes”, az „épületesség” nem művészi. A „kultúra” és a „természet” „…egymásra vonatkozása, ami elsőrendű föltétele <annak>, hogy a mű totalitása fölépüljön, csupán az átélt út lehet az egyiktől a másikig; vagy pontosabban: mivel az irány az értékelés eredményével adva van, a kultúrától a természetig vezető út. Ezáltal… szentimentális, romantikus élmény kerül az egész megformálás középpontjába: a lényegi ember kielégítetlensége mindentől, amit csak a környező kultúra világa nyújtani tud neki, és az, ami e világ elvetéséből következik: a természet másik, lényegibb valóságának keresése és megtalálása.” I. m., 149. A „külső” és a „belső”, az „élet” és a „gondolat”, a „szubjektivitás” és a „reflektivitás”, a „természet” és a „kultúra”: mindezek az ellentétpárok „az Istentől elhagyott világ” sajátosságai. Elveszett a spontaneitás, az alapkarakter kialakítása intellektuális munka (ész) műve, amely független a vágy szerkezetétől és az életrajz véletleneitől, illetve ha ez utóbbiak megműveletlenek maradnak, akkor az animális önzés marad meg csak — ami az epopeia legelvadultabban kegyetlen jeleneteiben is kevésnek bizonyul(na). A tiszta szubjektivitás még annál is kevesebb, mint ami a rabszolgáknak szociálisan, morálisan, intellektuálisan kijár. A szabad ember (a görög ókorban) ezeket a megkettőződéseket nem ismeri (ld. Hegelt a művészet végéről), nem ismerheti. Az epopeia összekapcsolódik a halhatatlanságeszmével (egyrészt az istenekkel és félistenekkel, másrészt avval, hogy hiányzik belőle a regény végessége; ez utóbbi persze egy másik [a keresztyén] halhatatlanságeszmével függ össze, amely személyes (individuális) és nem abszolút (a hittől függ). Az animális/intellektuális kettős lény („a modern ember”) a romantikusok (és a fiatal Lukács, Bloch, Benjamin) szemében mesterkélt, művi, konstruált, gépies (az, amit Heidegger majd „Machenschaft”-nak nevez). A katasztrófa megnevezése abban a pillanatban még nem tartalmazott filozófiai föladatot, csak ellenállást. // Mindez nem tévesztendő össze Nietzsche sok tekintetben rokon nézetével (kül. Zur Genealogie der Moral, 1887, Götzen-Dämmerung, 1888), amely szerint a filozófia rossz lelkiismeret, betegség, ahogyan a terhesség is betegség; a nagy bölcsek dekadens típusok [Niedergangs-Typen], és kérdés, hogy Szókratész egyáltalán görög volt-e, mindenesetre plebejus csőcselék [Pöbel], rachitikus, azaz angolkóros [!] stb., stb. Az autentikus (művészi) kultúrát megmérgezi az intellektus, amely a rabszolgákat képviseli (az igazság egyforma mindenkinek és mindenütt), márpedig a valódi kultúra a rabszolgaságon nyugszik, a harcos elitek gőgjén. (A francia forradalom, mondja Nietzsche, Judea győzelme a klasszikus ideál fölött és í. t.) Korábban (a Geburt der Tragödie, megj. 1872, vázlataiban) is azt mondja, hogy a háború és a katonai nemesség [Soldatenstand] az állam ősképe (Nietzsche: Kritische Studienausgabe², 7, s. a. r. G. Colli, M. Montinari, Nachgelassene Fragmente 1869-1874, Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter, 1988, 347sqq): a harcosok társadalma piramis alakú, a harcosok kasztjának „munkája” más (vallási és művészi), mint a dolgozóké, akiket félrevezetnek „a munka méltósága” és „az emberi méltóság” fogalmaival, amelyekkel a méltóságteljes ember megsemmisítésére törekszenek. A harcosok kasztja a géniusz méltósága végett jön létre, a dolgozó a géniusz öntudatlan rabszolgája. Platón éppen a művészi géniuszt űzi ki ideális államából, pozíciója a hellenisztikus asszonyé stb., stb. (A filozófia egyenlőséget jelent, az egyenlőség nőuralmat; a művészet testiséget és képzelődést.) // A nacionalista rablóháború (1914) az önző önérdek egyetemes értékké növesztésével operál, eszköze ugyancsak a filozófiai kritika kiküszöbölése, de a függőleges kasztrendszer elismerése helyett a „nemzeti érdek” irracionális bírálhatatlansága (mint szenvedély) tartja fönn az egyenlőtlenség sémáját. A humanista-liberális burzsoázia a csőcseléknek tulajdonítja a néhai legfölsőbb kaszt erényét, de a hierarchia megmarad, a keresztyénség által befolyásolt, de azért nem keresztyéni alapon. A nacionalizmus innen nézve pöbelhaft, közönséges és csőcselékjellegű, a mindenkori nép alantas pozíciója megmarad. A polgárság számára a szociáldemokrácia csődje bebizonyította, hogy nincs népi univerzalizmus; az egyetemesség „szellemi”. Az új forradalmi antimilitaristák e gondolatok csábításainak voltak kitéve. A megoldás lassan körvonalazódott, az erkölcsfilozófia átalakításával. A hierarchikus társadalom pesszimista hívei ugyanakkor sok mindent gyűlöltek, ami „a polgári racionalizmus” (azaz a filozófia, kiváltképp a klasszikus német idealizmus) felé mutatott. Nietzsche így foglalja össze Szókratész teljesítményét: „1) tönkretette az etikai ítélet elfogulatlanságát, 2) megsemmisítette a tudományt, 3) nem volt érzéke a művészethez, 4) kiszakította az individuumot a történelmi együttesből, 5) előmozdította a dialektikus beszédességet és locsogást” (Kritische Studienausgabe², 8, Colli, Montinari: Nachgelassene Fragmente 1875-1879, 108), majd hozzáteszi: „az irónia nemtelen” („Ironie ist unedel”), i. m., 336. Ez a katonai nemesség, a harcos elit hangja — már amennyire egy 19. századi bázeli magántanár rekonstruálhatta. Homérosz, Parmenidész, Aiszkhülosz: ott még nincs racionalizált szubjektivitás. // Ugyanezt látjuk később: „Ezek a klasszikus korban [XVII. század] és a XIX. században kidolgozott eljárások, amelyek átállították társadalmainkat a vér szimbolikájáról a szexualitás analitikájára. Szemmel látható, ami a törvény, a halál, a transzgresszió, a szimbolikus és a szuverén oldalán áll, az a vér; a szexualitás a normát, a tudást, az életet, a jelentést [sens],a diszciplínákat és szabályozásokat jelenti.” (Michel Foucault: L’Histoire de la sexualité, 1: La Volonté de savoir, Párizs: Gallimard, 1976, 195.) Egyszóval ami szabad, az „romantikus”, ami kötött, az „racionális”. Sőt: messzebb is megyünk. „A filozófus képét… a platonizmus rögzítette: emelkedő lény [un être des ascensions], kilép a barlangból, fölmagasodik és annál inkább megtisztul, minél magasabbra jut. Ebben az »emelkedő pszichózisban« az erkölcs és a filozófia, az aszkétikus és a gondolati eszmény szorosan összekapcsolódik. Ettől függ a felhőkben lebegő filozófus populáris képe, de a tudományos képzet is, amely szerint a filozófus mennyboltja intelligibilis ég, amely nem annyira a földről ragad el bennünket, mint amennyire a föld törvényét állapítja meg. Ám mindkettő a magasban történik (annak a személynek a magasságában, aki az erkölcsi törvény égboltozatáról tekint le). Amikor megkérdezik, »tájékozódni a gondolatok között: mit is jelent ez?«, kiderül…, hogy a gondolatnak földrajza van, még mielőtt története lett volna, hogy dimenziókat rajzol meg, mielőtt rendszereket alkotna. A magasság sajátosan platóni napfölkelte [l’Orient proprement platonicien]. A filozófus cselekvése… fölemelkedés, megtérés… Az idealizmus a platonikus filozófia örökletes betegsége, s emelkedéseivel és zuhanásaival magának a filozófiának a mániás-depressziós formája.” (Gilles Deleuze: Logique du sens, xviii, Párizs: Les Éditions de Minuit, 1969 <utánnyomás: 1997>, 152.) És í. t. Tehát „Nietzsche” nemcsak „egy ember”: jelentős gondolkodók hiszik, hogy a filozófia („a ráció”) a Max Weber-i kapitalizmus előzménye, a költőietlen, üzemszerű, gépies, repetitív modernség avant la lettre kísértete, azaz visszavetítés az árucsere (csereérték-dominancia) előtti időkbe. A regény elméletének a cselekménye is a dekadencia még, de az epopeia nem a regény előzménye, és „nem hibás” a regényért. Természetesen a fiatal Lukács is innen indul ki: az „idegen elemek” (epikai „események”) „…végső, mindent összetartó alapja válhat csak bennük láthatóvá: a regulatív eszmék totalitást konstituáló rendszere. Hiszen a külvilág diszkrét szerkezete végső soron azon alapul, hogy az eszmék rendszerének csak regulatív hatalma van a valóság fölött. Az eszmék nem tudnak behatolni a valóság belsejébe…”. (A regény elmélete, 80.) Régen „…minden jelenség épp oly közvetlenül nyerte el életét és értelmét azáltal, hogy a világ architektonikájában betöltendő helye kijelöltetett, mint amilyen tökéletes immanenciával volt jelen a szervesség homéroszi világában az élet és az értelem minden életmegnyilvánulásban” (uo.). Más szavakkal: a filozófia nem illeszthető be a művészetbe és „az életbe”, a racionális és morális igények — éppen kiszámíthatóságuknál fogva — egyszerre szubjektív és reflexív elemek, és mindenképpen pusztán regulatívak maradnak, „a világ” konstituálása nem racionális, hanem minden áttekintéshez képest preegzisztens, „már megvan”, létező; a kalandot és a vallást hozzá kell csapni, ami szervetlen, ezért a regény az epopeia pótléka csupán, s így van ez minden egyébbel is.

[9] Itt annyi az eltérés az ún. romantikus antikapitalizmustól, hogy sem visszaút, sem nosztalgia, sem a visszavonhatatlan hanyatlás nem merül föl (bár mindezek ott vibrálnak a horizonton), hanem — mint a klasszikus német idealizmusban — eszményként jelenik meg a „görögség”, olyan világ terveként, amelyben ezek a nehézségek elhárulnak (werden aufgehoben sein).Ugyanis a legvégletesebb és legirracionálisabb önzés a teljesen racionalizált („globális”) kapitalizmusban lép föl (minden kapitalizmus „globális”), ahol a gazdasági, geostratégiai, nemi, faji, nemzedéki, kulturális „érdekek” nagyjából kontingensen fordulnak egymás ellen. (Švejk is föltételezi 1914-ben, hogy a Monarchia majd összefog Franciaországgal a német birodalom ellen. Miért ne?) Mi a különbség a szenvedély irracionalitása és a véletlen irracionalitása között? Az odüsszeuszi peripeteia esetében a kettő között nincs különbség. „Kalandozásait” a vágy vezérli, ám ravaszdiságát ugyancsak. A kérők barbár-véres meséje nagyjából még belefér a tradicionális moralitás kereteibe, de ez nem számít, csak a házasság, a szexualitás, a kasztos tekintély, és a mesének nincs semmiféle tanulsága vagy intellektuális-morális csattanója, annak ellenére, hogy a véletlenszerű mese tud erről a lehetőségről. Odüsszeusz kalandozása nem „életút”, hanem a harcosok rendjének illúziótlan, realisztikus önarcképe és önünneplése; a „férfiasság” a harcos poliszpolgár (fegyveres — armigerous — nemesember) kollektív-korporatív sorsábrázolása, nem „eszmény”. De az egész emberiségre általánosítva (mint a klasszikus német idealizmusban, mindenekelőtt Hegelnél) ez utólag eszménnyé magasztosul, hiszen a polgári társadalom legnagyobb tette a kasztok (a rendiség) megszüntetése. Lukács egyik töredéke ebből az időből („A mű”, 3): „Szintek [kasztok]: psziché — egyáltalán vett tudat — lélek. Mű-[Werk]-világ: a psziché kiürítése a normatív én kedvéért. Etika: a lélek (és az én) [kiürítése] Isten kedvéért?!” I. m., 415. Így látja ekkor a modern univerzalizmus cselekedetét: eszményítés sok kétellyel. De el a romantikától. // Még van erkölcsfilozófiai akadály, amelyet az eldologiasodás-elmélet felé forradalmi úton kell leküzdeni, nem elvetni. A probléma fölismerése Lukács fiatalkorából (a Seidler Irma halála miatti válságból) ered, ld. „A lelki szegénységről (Egy levél és egy párbeszéd”) <A Szellem, 2/1911, 202-214>, in: Lukács: Ifjúkori művek 1902-1918, szerk. Timár Árpád, Bp.: Magvető é. n. [1977], 537-551; <A lelki szegénységről>, A regény elmélete, id. kiad., 389-393. A tétel: a jóság nem erkölcsi természetű, túl van az etikán. „…Minden etika formális: a kötelesség posztulátum, forma — és minél tökéletesebb valamely forma, annál sajátabb életet él, annál messzebb esik minden közvetlenségtől. […] Az eleven élet a formákon túl, a közönséges pedig a formákon innen van, és a jóság a kegyelem, hogy e formákat eltörhessük. […] Mit törődik a jóság a következményekkel? […] A jóság haszontalan, valamint ok nélkül való. […] Ha megjelenik bennünk a jóság, akkor a paradicsom valósággá lett, és bennünk felébredt az istenség. Hát azt hiszi, hogy ha a jóságnak még foganatja is volna, mi emberek volnánk még? Hogy a tisztátalan és élettelen élet e világa megállhatna még? Hiszen ez a mi határunk, ember mivoltunk princípiuma” (in: szerk. Timár, 539-540). „A jóság elhagyása az etikának; a jóság nem etikai kategória. Egyetlen következetes etikában se fogja meglelni. És ez helyes így. Mert az etika általános, kötelező és az embertől idegen.” (Uo., 541.) A misztikus Sebastian Francktól (1499–1542) idézi Lukács, hogy Isten, ha akarná, üdvözítene vagy megölne bennünket. De nem akarja. Az egyiket jósága tiltja, a másikat igazságossága. (A regény elmélete/Dosztojevszkij-jegyzetek, az utóbbit szerk. Nyíri J. Kristóf, id. kiad., 269.) És Kierkegaard-t: szükségszerű az ellenség szeretetének metafizikája, mert — emberileg szólva — Isten az ellenség. (Uo. 298.) Lukács a Dosztojevszkij-jegyzetek és „A lelki szegénységről” periódusában, amikor Dosztojevszkijt és Tolsztojt (és Borisz Szavinkovot https://en.wikipedia.org/wiki/Boris_Savinkov) olvasta, akkor ütötte meg az evangyéliom egyik — szokásosan életveszélyes — mondása (Levél a Rómabeliekhez, 14,23), amely szerint a bűn ellentéte nem az erény, hanem a hit. (Görögség és fölvilágosodás kontra Újszövetség.) És ugyanekkor jegyezte föl: „én szeretlek — hiszen számomra senki sem érthetetlen — csak te! […] A megbocsátás — túl kevés; a megértés — isteni.” I. m., 407 <Hévizi Ottó fordítása; a Jegyzeteket máskülönben Mesterházi Miklós fordította>. Már Kierkegaard-nál is: „A bűn ellentéte a hit. Az erény mint a bűn ellentéte pogány valami.” (Uo. 375.) „Igazságosság nem létezik… A hegyi beszéd […] fölfüggeszti az igazságosságot, hogy a jóságot tegye a helyébe. A legélesebben Máté 5,38-40… Máté 7,1…” (Uo. 376.) Itt azonban Lukács perspektívája hiányos. A jóság azért lehetett az ellentéte a bűnnek az Újszövetségben, mert írói pár éven belül a végítéletre számítottak, ezért a földi ügyek elrendezését fölöslegesnek, hívságosnak tartották. Oszd szét mindenedet és kövess engem — mondja Jézus, a holnappal nem kell törődni, Isten mindenkiről gondoskodik, aki hisz, üdvözül, a többi meg nem számít. A mezők liliomait ugyan ki ruházza? Jézus és az apostolok nem a monogám házasságot hirdették, hanem a szüzességet, maguk mögött hagyták mind a szabályos, mind a szabálytalan szexualitást meg minden földi dolgot, nem voltak mezőgazdasági és demográfiai gondjaik. Lukács (és persze Dosztojevszkij) a jóságot főszabálynak tekintette az Istentől elhagyott világban is, ami nem keresztyén nézet, mert a keresztyének szerint nincs Istentől elhagyott világ, akkor se, ha a próféciák egyike sem teljesült. A Nagy Inkvizítor álláspontja részben észszerű: az Istentől elhagyott világban legalább az igazságosságnak kell érvényesülnie, és a megbocsátásnak és a szerencsétlenek gyámolításának — mivel semmi nyoma a föltámadásnak e világban, ahol a vadállati önkényt legföljebb a méltányosság és az igazságos jogrendszer ellensúlyozhatja. Más szóval: nincs Isten. Ha a jóság az Istentől — enyhén szólva — elhagyott világban a maga tisztaságában lép föl, abból bajok származhatnak: Lukács (Dosztojevszkij nyomán) maga is elmondja, hogy Miskin herceg, aki jó, elég sok búbánatot okoz szeretteinek, semmiképpen nem hoz rájuk szerencsét. („A lelki szegénységről” dialógusának hőse, aki nem tartja magát elég jónak, öngyilkos lesz.) Milyen vallásos magatartás az, amely közömbös Isten létével vagy nemlétével szemben? // Ezt a kérdést a „másik oldalról” Schelling próbálta megvilágítani (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menchlichen Freiheit [1809], Phil. Bibl. 503, szerk. Thomas Buchheim, Hamburg: Felix Meiner, 1997, amely egyöntetű elutasítást, olykor fölháborodást váltott ki kora tudós és laikus közönségéből egyaránt). Schelling ragaszkodik hozzá, hogy Isten léte (amelyet elfogad) nem változtat rajta, hogy a szabadság választás, döntés, alternatíva jó és gonosz között. De hogyan egyeztethető ez össze Isten létével, aki nyilvánvalóan nem teremthetett gonoszt, és nem szánhatott senkit arra, hogy a gonosszal szemben elbukjék. Schelling azt mondja, hogy a gonosz is Istenben van — mint minden — anélkül, hogy Isten ludas lenne a gonosz létrejöttében. Az eleve elrendelés (predesztináció) nem azt jelenti, hogy valakit kiválasztanak (irracionálisan és kontingensen, véletlenszerűen) üdvösségre vagy kárhozatra: „…ahogyan az ember itt cselekszik — mondja Schelling —, így cselekedett már örökkévalóság óta, már a teremtés kezdetén. Cselekvése nem keletkezik [wird], ahogyan ő maga mint erkölcsi lény nem keletkezik [wird], hanem természete szerint örökkévaló.” (I. m., 59.) Hogyan lehet akkor valaki hitvány, másvalaki meg igazságos? Ez a kérdés föltételezi, hogy az ember már kezdetben tett, s mint szellemi lénynek léte [Sein] van akaratánál korábban és tőle függetlenül. Ami lehetetlen. (Uo.) A teremtés — „durch Reaktion des Grundes zur Offenbarung” (a mélység válasza a kinyilatkoztatásra <?>) — izgatja föl a gonoszt, az emberek a gonosszal születnek, ám a gonosz csak az ellentéte révén ébred saját öntudatára. Nem a szenvedélyek jelentik a gonoszt, a vér és a hús, hanem a külső és belső gonosszal kell megküzdeni, amely szellem. (Uo., 60.) Martin Heidegger kommentárja (Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, 1809 [1936], Gesamtausgabe¹,42, szerk. Ingrid Schüßler, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann <bocsánat, de a Seyn szót „léth”-nek fogom írni>): Schelling a léthrést [léthillesztéket: Seynsfuge] Isten és a dolgok vonatkozásában fogalmazza meg, ám valójában a gonosz benső lehetőségéről van szó, amely a léthrésben gyökerezik. Hogyan lehetséges az ember mint olyan? „Az ember a teremtés csúcs- és nyugvópontjának számít. Így hát az ember lehetőségének kérdése mögött a teremtett és egy bizonyos teremtett kérdése húzódik meg. A teremtett lehetőségének kérdése mögött a teremtés lehetőségének a kérdése rejlik, s ez a szükségszerűségének a kérdése, amely csak szabadság lehet. A teremtés Isten önmegnyilatkozása.” (I. m., 206-207.) Isten létezése: ez visszautal a léthrésre (léthillesztékre) és a lényeg törvényszerűségére („Wesensgesetzlichkeit”) utal vissza, ahol a létező létezőhöz illeszkedik. Amennyire Isten mint önmaga magánál és önmagából való, akkor tiszta akarat; ő szellem; a szellem a szellemben akarat, s az akarat az akaratban az értelem. Az értelem azonban a szabály terepe, az egységé. Ez a fokozatos egység átvilágítja a zavarosat és a sötétet; az értelem az átvilágítás képessége. Az embernek lennie kell, hogy Isten megnyilatkozhassék. (Uo. 206-207.) // A jó ugyanannak az aspektusa, aminek a bűn is. A hit nem játszik többé szerepet. (Istent itt elismerik, nem hisznek benne.) Ugyanakkor nem bűnről és erényről van szó: minden Istenben van, ennek folytán a jó nem kerül abba veszélybe, hogy erény vagy egzisztenciális „megoldás” legyen. Történetileg elképzelhetetlen, hogy Tolsztoj vagy Dosztojevszkij ilyen kiutakat keressen és találjon, bár formailag ez kiút, ők megmaradhattak a föloldatlan ellentétnél. Evvel azonban segítenek a fiatal Lukácsnak, hogy a jogias-racionális kiszámíthatóság, rögzültség — eldologiasodás — elvetése után, a polgári társadalommal szembeni indokolt megvetése és gyűlölete miatt valamelyik középkorias illúzióba vesse magát, amitől nem állt még olyan távol A regény elméletében. A középkori séma modern használatára kiváló példa Schelling értekezése (még a polgári társadalom divinizációjára, „fölistenítésére” se kényszerül, miközben Istent az emberi lét szinonimájaként használja föl: ez volt olyannyira tűrhetetlen kortárs olvasóinak).

[10] Ezt a fölfogást a kezdetektől támadja a marxista–leninista ortodoxia (a legjellemzőbb, egyben a legpontosabb a későbbi sztálinista Rudas László korai cikke: L. Rudas: „Die Klassenbewußtseinstheorie von Lukács” <Arbeiterliteratur, 10/1924, 11/1924>, in: Furio Cerutti, Detlev Claussen, Hans-Jürgen Krahl, Oskar Negt, Alfred Schmidt: Geschichte und Klassenbewußtsein heute. Diskussion und Dokumentation,  Amszterdam: Verlag de Munter, 1971, 113-161); a proletár volonté générale újbaloldali bírálata uo. Krahl hozzászólásaiban, vö. Hans-Jürgen Krahl: Konstitution und Klassenkampf [1971], Frankfurt/M.: Verlag Neue Kritik, ⁵2008, 168-185 & passim. // Az eldologiasodás megvilágításakor Lukács fölhívja a figyelmet a „természet” kétféle, egymásnak ellentmondó modern fogalmára. (1) Az egyik a polgári forradalom „harci hangsúlya”: a kiszámítható, a formális-elvont, „törvényszerű”, a bontakozó polgári társadalom jelenik meg természetként a feudalizmus és az abszolutizmus mesterkéltsége, önkénye, szabálytalansága mellett. (2) Aztán egyre inkább súlyosbodik az érzés, hogy a társadalmi formák (azaz az eldologiasodás!) kivetkőztetik az embert a maga emberi lényegéből, s minél több kultúra és civilizáció (azaz kapitalizmus és eldologiasodás!) birtokába kerül, annál képtelenebb rá, hogy ember legyen. Itt a legfontosabb nekünk a tárgyi struktúra: hogy a természet interiorizációjának (megbellebbítésének) ez a csúcspontja (az „organikusan nőtt”-nek a mítosza) lemondás arról, hogy valóságosan áthatoljunk rajta. A „hangulat” — mondja Lukács a későbbi Heideggerrel föltűnő összhangban — épp úgy áthatolhatatlan és át nem hatolt tárgyakat (magánvaló dolgokat, Dinge an sich) föltételez, mint a természettörvény. (Verdinglichung, id. kiad., 81-82.) Kant kopernikuszi fordulata óta a modern filozófiában — olyan előzmények után, mint Vico mondása a természetről, amelyet más alkotott és a történelemről, amelyet mi alkottunk — a megismerés teremtő elv; ebben a materializmus az értelem (Verstand) korlátozottsága, amely a történelmet mint külsőleg (fremdgesetzlich) meghatározottat érti. Az igaz — idézi Lukács Hegelt — bakkháns tombolás, s a gondolat középpontjában a genezis áll, a tett szubjektumának keresése (die Frage nach dem Subjekt der Tathandlung [ez Fichte kifejezése], der Genesis) (i. m.,95.). Éppen a hegeli filozófia pozíciójából kell kimondani, hogy „…a démiurgosz [a szellem, az idea] csak látszólag csinál itt történelmet. Itt a semmibe hullik szét a klasszikus filozófia próbálkozása, hogy a formális-racionalisztikus (polgári-eldologiasult) gondolkodást gondolatilag áttörje, s hogy ezáltal az eldologiasodás által megsemmisített embert gondolatilag föltámassza. A gondolkodás visszazuhan az objektum és a szubjektum kontemplatív kettősségébe. […] A klasszikus filozófia […] abból indul ki, hogy gondolatilag meghaladja a polgári társadalmat, hogy a benne és általa megsemmisített embert spekulatívan életre keltse, eredményeiben pusztán a polgári társadalom teljes gondolati reprodukciójáig, apriorisztikus dedukciójáig jut el.” (I. m., 98-99.) Ennek a helyzetnek a párhuzama Marxnál: „Világos, hogy a csereértékek egyszerű mozgása, amint a tiszta forgalomban (in der reinen Zirkulation) kéznél van, soha nem realizálhatja a tőkét. Elvezethet a pénz elvonásához és fölhalmozásához, de amint a pénz újra belép a forgalomba, föloldódik az árucsere sorozataiban, amelyekben az árut elfogyasztják, s így elvész, amint vásárlóereje kimerül. Szintúgy az áru, amelyet a pénz közvetítésével árura cserélnek ki, kilép a forgalomból, hogy elfogyasszák, megsemmisítsék. De ha a pénzben önállósul a forgalommal szemben, akkor pusztán a gazdagság szubsztanciátlan általános formáját mutatja.” (Grundrisse, II. füzet [1857-58], Berlin: Dietz, 1953 <a MEGA¹ kötetének [1937] fakszimilé utánnyomása>, 165. Vö. „…Az értéktöbblet elmélete egyetlen dolgot bizonyít: hogy a szocializmus nem lehet más, mint a versenynek és a tőke társadalmi hegemóniájának a misztifikációja, és — kívül az ideológián, a valóságban — a szocializmus épp annyira lehetetlen, mint az értéktörvény működése. A Grundrisse marxizmusa valójában a szocializmus ellenkezője: ahogyan a szocializmus himnusz a társadalmi viszonyok egyenlőségéhez és igazságosságához (amely az értéktörvényre épül), úgy a marxizmus kimutatja, hogy az értéktörvény és a szocializmus hazugság. [Ha az élőmunka] az értéktörvény szerint működnék, föltéve, hogy ez lehetséges lenne, nem változtatna semmin. Mert nincs érték kizsákmányolás nélkül. A kommunizmus az értéktörvénynek és magának az értéknek a szétzúzása mind kapitalista, mind szocialista változatában. A kommunizmus a kizsákmányolás fölszámolása és az élőmunka emancipációja. Azaz a nem-munkáé. Az meg ez elegendő. Egyszerűen így.” (Antonio Negri: Marx Beyond Marx <Marx oltre Marx, 1979, ford. többen>, London: Pluto, ²1991, 83.) A „szocializmus” — akárcsak Lukácsnál „a klasszikus filozófia” — nem tudja visszaállítani az eldologiasodástól, az elidegenüléstől tárgyivá lett szubjektumot, legföljebb dialektikus absztrakció (amúgy igaz) alakjában. (2) A termék — mondja Marx — a csereérték és a használati érték együttese, de ez még nem áru: az áru az értékesítés (és nem a termelő saját fogyasztása) végett jön létre a munka hozzáadásával (az értéktöbblet nem a forgalomban/cserében keletkezik), amely a pénz elvontságában ábrázolódik. Itt nem a termelő szükségleteiről van szó, hanem a pénzben kifejezett áruk cseréjéről. Az árutermelés mint munka nem az ember „antropológiai” sajátossága, hanem a munkával önszaporítóvá, növekedővé tett tőke elvontságáé, amely történetileg korlátozott (hiszen nem volt mindig kapitalizmus). (Ld. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie [1861-63], MEGA² II/3.1, Berlin: Dietz Verlag, 1976, 60sqq.) Az árutermelésnek és a bérmunkának (meg a nők fizetetlen, „ingyenes” háztartási, gondozási és „biomunkájájának”) antropológiai ábrázolása („a gazdaság”) a polgári társadalom fölfogása. Szerinte a munka és a fogyasztás indítéka a természetes önösség (souci de soi, self-regard), és ezért a „materiális” élet határozmányait ki kell egészíteni „kulturális értékekkel”, amelyeket hozzábiggyesztünk „a primér szükségletek” prózájához. Ez Lukácsnál a magánvaló dolog (Ding an sich) karakterét ölti föl, a megközelíthetetlen és fölfoghatatlan, föltételezett szubsztanciáét — a tartalom és forma teljesen elválik egymástól —, ami útját állja a totalitásnak, és ami csak „megszépíti” a kapitalizmus alapjellegét (Heidegger szó szerint ugyanezt állította harminc esztendővel később; élete végéig harcolt az „értékek” és a „kultúra” ellen), ld. Verdinglichung, id. kiad., 102-103: visszalépés Kant elé. (3) A szociáldemokrácia és a bolsevizmus (amit együttesen „szocializmus”-nak nevez Antonio Negri) a polgári társadalom fölfogásának egy sajátos verzióját állította elő: az eldologiasodott szükségleteket tartotta az ember antropológiai határozmányainak (meghatározottságainak), és e szükségleteket óhajtotta a tudományos, műszaki fejlődés és a politikai mozgósítás/kényszer módszereivel kielégíteni (viszonylagos sikerrel és hatással a polgárságra: Keynes, Roosevelt, de Gaulle stb.). Ezért bomlott föl az Internacionálé 1914-ben (a hazai munkásosztály érdeke lett volna állítólag a „saját” ún. nemzetállamának a győzelme és a külföldi proletárok veresége, amihez mint „érdekhez” és materiális szükséglethez képest csak társított „kulturális érték”, mai magyar zsargonban: „ideológia” lett volna a nemzetközi szolidaritás és a következetes osztálytudat. (Kb. ez volt Kautsky véleménye, tragiko-szkeptikus hangsúllyal.) Ezért bírálták az ortodox leninisták és a hagyományos szociáldemokraták, sőt: a posztsztálini „revizionisták” (máig) a „nyugati marxizmust”, főleg Lukácsot, mert figyelmen kívül hagyja a „konkrét” (értsd: eldologiasult) szükségleteket, és rátukmálná a proletariátusra a polgári társadalmat („az érdeket”) nem tisztelő filozófiát, „antidemokratikusan”, mi több, platóni módon, nem támaszkodva a „konkrét” proletárok doxájára szükségleteiket illetően. A vulgáris marxizmus és a „demokratikus szocializmus” az eldologiasult szükségletek antropológiai képét tekinti adekvátnak (jólét és í. t.), mintha a történelemben nem tapasztaltunk volna — mindenekelőtt a vallási mozgalmakban — aszkétikus és „szellemi” törekvéseket. (Tehát az öntudatlanul polgári „szocializmus” történetileg se helytálló.) Az antropologizált eldologiasodás (merev determinizmus a polgári társadalom elvontsága által meghatározott „érdekek” és a honpolgárok erkölcsi-politikai viselkedése között: ezért volt elkerülhetetlen, hogy az internacionalista proletárpártok támogatták a nacionalista-imperialista világháborút. A szociáldemokrácia mostanáig (azaz de facto megszűnéséig) kitartott emellett, a hivatalos „kommunista” pártok pedig a Szovjetunió, majd az egyes nemzeti KP-k antidemokratikus autoritással megállapított érdekeire alapoztak: ezért átkozták ki az eldologiasodás antropologizálását elutasító Lukácsot, aki — Engelsszel szemben — nem létezőnek nyilvánította „a természet dialektikáját”, aki aztán önkritikáival megtagadta „a nyugati marxizmust” az irracionális hűség jegyében (amely nem megalkuvás volt, hanem az a hit, hogy európai, nyugati szocialista forradalom nem lehetséges a Szovjetunió nélkül; nem sejtette, hogy ez a Szovjetunióval se lehetséges). Érdekes, hogy Lukács, amikor 1956 után szembefordult a posztsztálinista rezsimvariánssal, „a nyugati marxizmus” rehabilitálása meg se fordult a fejében. (Erről ld. Adorno: „Erpreßte Versöhnung” (1958), Noten zur Literatur: Gesammelte Schriften II, szerk. Rolf Tiedemann, Gretel Adorno é. m., Frankfurt/M.: Suhrkamp, ¹¹1997, 251-280.) Vállalta a parrhészia kockázatát, de immár konzervatív pozícióból, a forradalmi perspektívát kizárva, a fasizmust „irracionalizmussal” magyarázva, a posztsztálini rezsimet a piaci és közigazgatási reformmal megszelídítve, „demokráciának” nevezett toleranciával és korlátozott pluralizmussal „humanizálva”, szóval a polgári társadalomra redukálva a „szocializmust”, mint általában az exkommunista értelmiség, amely a népjóléti-fogyasztói-szocdem kormányzást preferálta egész Európában, megtagadva az 1917/21-i nagy skizmát.

[11] Foucault: Discours et vérité, précédé par La Parrêsia, szerk. H.-P. Fruchaud, D. Lorenzini, Librairie philosophique J. Vrin, 2016, 21-75 (Grenoble); Foucault: Fearless Speech, or, Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia: Six Lectures Given at Berkeley, October-November 1983, szerk. Joseph Pearson, Los Angeles CA: Semiotext(e), 2001, https://monoskop.org/images/b/ba/Foucault_Michel_Fearless_Speech.pdf.

[12] A 3. berkeley-i előadásban Foucault fölhívja rá a figyelmet, hogy a parrhészia veszedelmeinek (a rossz erkölcsű poliszpolgárok befolyása növelésének) összeboronálása a nem intézményesülő (Rancière szerint „hatalom nélküli”) polisz „demokratikus” berendezkedésének válságával onnan is ered, hogy a tárgyra vonatkozó, ránk maradt irodalom az akkori pártviszályokban az „arisztokrata párt” írástudóitól származik. Ld. Fearless Speech, 1983. november 14., id. kiad., 77sqq. // A parrhészia kérdését Leo Strauss fordította meg: Persecution and the Art of Writing [1952], Chicago/London: The University of Chicago Press, 1988 – rengeteget rágalmazott könyv –, kül. a címadó esszében <Social Research, 1941>, 22-37 és a Spinoza Tractatus theologico-politicusáról írott tanulmányában, 142-202; vö. Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft [1930], Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981, ld. kül. 217-264. Strauss kimutatja, hogy — mivel a filozófiát a történelem nagy részében elnyomás, üldözés, cenzúra sújtotta — a nagy gondolkodók részben „a sorok között írtak”, szubtilis-ezoterikus jelzéseket adtak le a filozófus olvasóknak (a keveseknek, akikről Heidegger is beszél posztumusz írásaiban, de nem ám a vulgusnak), akik ezekből megorronthatták, hogy mi az író valódi véleménye anélkül, hogy emiatt a filozófust megbüntették volna. Ennek a művészete minden zsarnokságban kifejlődött (a szovjet rendszerekben pl.), ami ugyan nem jelentett ellenállást, mint a parrhészia, a szellemi szabadság szubtilis-ezoterikus-ironikus gyakorlatát viszont igen, és létrehozta az igazán figyelmes olvasók titkos elitjét. Amiről Strauss nem beszél: ki is alakult a félelem nélküli „igazmondók” és a „sorok között írók” földalatti, hallgatólagos konkurenciája, Kelet-Európában az 1960-as évektől kezdve.

[13] „Treitschke a társadalom uralmában az államot fenyegető veszélyt lát. Ezért menstvár a háború.” — Max Scheler: „Ez a háború már csak azért is igazságos háború, mert mindenestül politikai háború…, ez a háború a hatalomért folyik a világ szívében, mi több, a világ szívének szívéért folyik, az európai hegemóniáért.” Ld. Lukács György: „Jegyzetek a német filozófusokról és a háborúról”, in: A regény elmélete, 437, 440. — Ezek akkor íródtak, amikor a német hadsereg mindenféle ürügy nélkül megtámadta a semleges (!) Belgiumot, négy évre megszállta — sok százezer belga menekült került Franciaországba és Nagy-Britanniába —, tömeges kivégzésekkel és terrorral tartott „rendet”. Uo. 445: Simmel: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen [1917-18], Gesamtausgabe 16, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999. Amit viszont itt nem idéz Lukács: Simmel abban reménykedik, hogy az átélt élet és a történelem közötti idegenség „ismeretelméleti, de nem végső soron hozott [letzter Instanz] metafizikai döntés, hogy végül is a történelem az élet tette és megnyilvánulása, azé az életé, amellyel először szembehelyezkedett: hiszen az élettel-szembeni [das Gegenüber-vom-Leben] is az élet egyik formája. A történelem realizmusa nem az élet tartalmában rejlik, amelyet a maga valóságában megrajzol, hanem abban, hogy az ő elkerülhetetlen más-léte-mint-az-életé [Anders-Sein-als-das-Leben] mégis ennek az életnek a forrásaiból fakad.” Simmel: „Das Problem des historischen Zeit” [1916], Gesamtausgabe 15, szerk. Uta Kösser, H.-M. Kruckis, Otthein Rammstedt, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003, 303-304. Vö. „Amiért mi most oly erősen érezzük, hogy most történelmet élünk át, azaz valami egyszerit, a múlttal való minden összehasonlítás valahogy ferdít… a történelem valami soha nem voltnak a születése, a világszellem odafordulása valamely gondolathoz…” (azaz a „történelem” szó köznyelvi értelmének az ellenkezője): Gesamtausgabe 15, 276. A rengeteg non sequitur jelzi a szerző zaklatottságát, de dacos visszafordulását is a banalitáshoz. Mégis, az „élet” és a „történelem” a szokványoshoz képest egyszerűen megfordított definíciója nem jelentéktelen, amennyiben radikálisan filozófiaellenes. Vö. Henri Bergson: La Signification de la guerre, Paris: Bloud et Gay, 1915. Vö. Albert Thibaudet: Trente ans de vie française. Le bergsonisme, 1-3 [1923], Párizs: Hachette, 2018. (Bergson németellenes nacionalista írásai a belga ügy köré csoportosulnak.)

[14] Az 1914-i militarizmus és nacionalizmus álma a Max Weber-i/marxi egyöntetűség (minden kapitalista intézmény — beleértve az államot, tudományt stb. — üzemszerűsége, elvont egyenértékűsége, alternatívátlan „racionalitása”, eldologiasodása) alóli kivétel lett volna: a hadsereg, amelynek az értékei nem „pénzre válthatók” és nem „jogszerűek”, rekonstruálhatatlan, mert közben megtörtént a fasizmus/nácizmus, a holokauszt, a második világháború (a nyugati szocializmus megfojtása): ekkor a hadsereg, a Wehrmacht különösen 1941-től épp úgy a megsemmisítő apparátus része, mint az SA, az SS, a Gestapo és í. t., a nacionalista illúziók épp úgy megsemmisültek, mint a szociáldemokrata illúziók. A holokauszt végeredménye (nem az integrális célja): a marxi-weberi uniformitás egyetemes. Ezt 1945 után a nemzetközi jognak mint alkotmányos alapvetésnek a megdicsőítésével próbálták humanizálni. Ezen belül a három német állam (NSZK, NDK, Ausztria) mint az antimilitarizmus, a béke, a kiengesztelődés, a leszerelés, az atomfegyvermentesség stb. három mintaállama mutatta volna meg az alternatívát, és tette volna jóvá Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht, Hugo Haase, Gustav Landauer meggyilkolását (amely a hadsereg és a szociáldemokrácia közös műve volt). Az új német remilitarizálás (ld. pl. https://www.freitag.de/autoren/jaugstein/gigantisches-ruestungspaket-ist-gefaehrlicher-irrweg) ennek a bizonytalan és gyakran képmutató kivételnek vet véget, és állítja helyre — szimbolikusan is — a rendszer egységét, amely a Harmadik Birodalom legyőzetésekor megingott. (Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata s a belőle származtatott egyezségokmányok és szerződések — egészen a Helsinki Egyezményig — kellett volna, hogy megalapozzák „az európai demokráciát”, a három német állam és a jogvédő csoportok, disszidenciák, egyet-nem-értések, félelem nélküli beszédek „konkrét” példamutatása mellett. Ez a mítosz az orosz-ukrán háború alatt elhalványulni látszik. Ehelyett az a jellemző, hogy Londonban a National Gallery Degas „Orosz táncosnők” c. képét átkereszteli „Ukrán táncosnők”-re https://www.theguardian.com/artanddesign/2022/apr/03/national-gallery-renames-degas-russian-dancers-as-ukrainian-dancers. Ez nem 1945-re, hanem 1914-re emlékeztet. Mindeközben az Egyesült Államok a történelem legnagyobb katonai költségvetését fogadja el https://theintercept.com/2022/04/01/russia-ukraine-proxy-war-washington-diplomacy/.) Vö. Yves Engler cikkével: https://socialistproject.ca/2022/04/canadas-history-of-promoting-anti-russian-ukrainian-nationalism/.

[15] I. m., 57.

[16] A tiltott támadó háborút most csakugyan az orosz állam robbantotta ki, s evvel morális hátrányba került. Ugyanakkor természetesen a konfliktusnak van előtörténete (ld. pl. Jörg Kronauer: „Go East!”, konkret, 3/2022, 12-16; vö. JustIn Monday: „Geisterimperialismus”, konkret, 4/2022, 20-23; Lars Quadfasel: „Gegen Bescheidwisserei”, uo., 23-26), amelyben a nyugati terjeszkedési („geopolitikai”) törekvések is szerepet játszanak. Magának a háborúnak, a szenvedésnek, a szenvedés ábrázolásának a kritikája azonban alábbhagyott. (A háborús fotográfia elemzéséről ld. ezt a kitűnő, ám divatjamúlt és népszerűtlen könyvet: Susan Sontag: Regarding the Pain of Others, New York: Farrar, Straus & Giroux, 2003: a szenvedéssel kapcsolatos ambivalenciák legfőbb típusainak esztétikai és morális lajstromozása. Sontag fölfigyelt rá, hogy Platón [Politeia, IV] a „mentális funkciót” három részre osztja — ész, harag/fölháborodás, vágy —, és a vágy hatalmát nem a kézenfekvő szexuális példával illusztrálja, hanem Leontiosz történetével, aki útban hazafelé Pireuszból meglátta néhány bűnöző friss holttestét, akik mellett még ott állt a hóhér; eltakarta a szemét, de a vágy túl erős volt, odarohant hozzájuk, s ezt kiáltotta: „Szóval itt vagytok, átkozottak, lakmározzatok ebből a szép látványból.” I. m., 96-97. Sontag, aki köztudomásúlag ott volt Szarajevóban a szerb „ostrom” [tömeggyilkosság] alatt, fölidézi, hogy valamelyik híres amerikai fotográfus kiállította a városban a Boszniában és a Szomáliában készült háborús fényképeit, ami tiltakozást váltott ki — akkor és ott! —, mert „mi európaiak vagyunk!”.)

[17] A szabadság színpada a néha „társadalom”-nak nevezett nép. Illetve a színháza, hiszen a nézőtér, a színészek, a rendezők, a súgók, a díszlet- és jelmeztervezők, a muzsikusok, a jegyszedők is a nép. Itt próbálják ki az erkölcsi procedúrákat, itt dől el, hogy mi lesz a félelem nélküli beszéd következménye — meg persze az is, hogy ki az ember (a nép tagja, a politész, a tevékeny és független ember, hiszen ezen múlik minden) —, és hogy miképpen döntik el, hogy kellett-e félni vagy sem. „Valamely nép csak akkor nép, ha istenének keresése közben a saját történelme lesz az osztályrésze, ha az istent maga fölé gyömöszöli, s így visszahelyezi a létbe. Csak ekkor kerülheti el a veszélyt, hogy maga körül forogjon, s hogy mibenlétének föltételeit a maga föltétleneként [abszolútumaként] bálványozza szét. […] A nép lényege a magához illőnek [Sichgehörende] a történetiségében alapozódik az istenhez tartozásból [aus der Zugehörigkeit]. Az eseményből, amelyben ez az odatartozás történelmileg alapozódik, pattan ki annak a megalapozása, vajon miért tartozik alapszóval mondva a történelemhez, a földhöz az »élet« és a test, a nemzés és a nem [Geschlecht], a törzs, s amelyek a maguk nemében [in ihrer Weise] újra magukba veszik a történelmet, s így most kézhez állnak a föld és a világ viaskodásában, viszi őket a benső szégyen, hogy föltétlenné legyenek.  Mert a lényegük bizony, habár a viaskodáson bévül van, közel áll az eseményhez.” (Heidegger: Beiträge zur Philosophie, id. kiad., §251, 399.) „Az utolsó isten jövendőbelijei [die Zukünftigen des letzten Gottes] ennek a viaskodásnak a megvívásában kivívják az eseményt, és a legmesszibb visszapillantásban a legnagyobbra, amit valaha megalkottak, mint a lét egyszeriségére és egyedülállóságára emlékeznek.” (Uo., §252, 399.) „Az utolsó isten nem a vég, hanem a történelmünk mérhetetlen lehetőségeinek másik kezdete. Az ő kedvéért a mostanáig tartó történelem nem érhet véget, hanem végét kell vetni.” (Uo., §256, 411.) Heidegger a kései műveiben sorra minden reménnyel kecsegtetőt lerombol, különösen a természetfölöttit, az ideát, az intellektuálisat, a racionálist, a fogalmit, majd a létet, az igazat, a teljest, a szubjektum-objektumot, a közöset (koinon, amit ideának vagy eidosznak tart). A „mesterkedéshez”, a „csinálmányossághoz” (Machenschaft) sorolja a „kultúrát” és az „értéket”, s akárcsak a fiatal Lukács, hamisságnak és megalkuvásnak véli, ha a tárgyisághoz külsődlegesen morált („értéket”) társítunk, amivel a dologi megmarad dologinak, és az erkölcsi törekvés hamisnak. Ám az a kérdés, mi az, ami csakugyan dologi, amihez képest „az érték” és „a kultúra” valóban külső. (Miért volt illúzió a Sein und Zeit?…) Heidegger egyszerűen megtagadja a választ: „Das Seyn — nichts Göttliches, nichts Menschliches, nichts Weltliches, nichts Erdhaftes — und doch Allem in Einem das Inzwischen — unerklärbar, wirkungslos, außerhalb von Macht und Ohnmacht west das Seyn.” (Heidegger: Besinnung [1938-39], szerk. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe¹, 66, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1997, §16, 83.) A Seyn nem Sein — azaz a lét mint általánosság —, meglepő módon erőtlen és hatástalan, tehát nem valami végső, megváltó kifogás. Heidegger ezt megtagadja olvasóitól, „a ritkáktól és kevesektől”. Mert hogy az nem nagy fölfedezés, hogy a technika, a gép dologi: hiszen a „dologi” eszméje eleve a technikából származik, nem úgy objektum, mint a klasszikus filozófiában a természet volt: előállított, használatos, származékos, módosítható-avuló, az emberi furfang terméke, második természetté nyilvánítása merőben tévedés, nem több. Tehát a „dologi”-ban nagyon is benne van az intellektus, a fogalmiság, a találékony képzelőerő. Heidegger ezért arra gyanakszik, hogy maga az intellektus, a fogalmiság, a képzelőerő dologi. S tehát amennyiben „az értékkel” és „a kultúrával” földíszített dologiság, amelyben megnyilvánul az intellektus stb. lényege — amely nem különbözik a technikai tárgyiságtól! — voltaképpen az a színház, ahol a nép néppé lesz, akkor minden tisztességes morális beszédmód (legjobb esetben) öncsalás. Lukács ezt kapitalizmusnak nevezi, Heidegger „Sein”-nak: szerinte először Szókratész és Platón emeli a középpontba az eldologiasodott fogalmat mint „a Jó”-t (tehát „értékkel” díszíti föl a „dologit”), vagyis  az eldologiasodás már akkor lerombolja a polisz hősi korszakát. Az ember mint természet (harcos és szerető) ártatlansága — mondhatjuk Nietzsche nyomán — a fogalmivá dologiasított moralitás áldozatául esik, amivel romlásnak indul a nagyság. Ezért a filozófiának az lenne a dolga, hogy a csinálmányt lehetővé tévő fogalmiságról — beleértve a minden tulajdonságtól megfosztott kimondhatatlant, a „Seyn”-t, amelynek egyetlen tulajdonságát sem nevezhetjük meg — lenyesse a szentség odakozmált visszfényét, azaz a filozófiát magát. Ez az idősödő Heidegger kietlen, egyhangú, engesztelhetetlen, tragikus programja. Semmi nem marad életben, mert semmi nem is élt. // Innen nézve a szabadság kérdése nagyrészt álprobléma. Heidegger követői a ráció, a morál, a tekhné zsarnoksága ellen fordultak — ez volt az œuvre egyik vonzó sajátossága, bár ez így egyszerűsítés —, s ennek a következménye a fogalmiságnak stb. mint viselkedést szabályozó praxisnak a meggyanúsítása. Heidegger nem azt mondja, hogy a platonizmus az eldologiasodás oka, de azt igen, hogy párhuzamos jelenség. Minden metafizika (beleértve a Sein und Zeitot) a tárgyiság leple, amelyet le kell róla ráncigálni. Szókratész halála — bár részben félreértésen alapuló baleset — nyilván a közösség önvédelme, amelynek az isteneit a nyitott végű argumentum, a megjósolhatatlan végkimenetelű vita, az igazolási kényszer, az irónia, a mítosz szétporlasztása helyettesíti, s amelyet bánt, hogy a hagyományos erényeket tiszteletre méltónak, de csak konvenciónak — hasznos konvenciónak — tekintik. Meg örömforrásnak és a diskurzus konszenzuális „koinon”-jának, közösének. Heidegger és Foucault is megfeledkezik róla, hogy a mítoszok (beleértve az istenekről szóló mítoszokat) konvencionálisnak számítottak a poliszban, nem úgy, mint a zsidó Bibliában vagy a középkorban. (Vö. Paul Veyne: Les Grecs ont-ils cru à leur mythes? [1983], Párizs: Poche, 2004.) Ezért válhatik el az igazság és az igazmondás a foucault-i parrhésziában. A problémát a modern pluralizmus és tolerancia hívei úgy oldják meg, hogy a téves kijelentésért se kelljen lakolni: ne kelljen félnie senkinek. S így az elveikért meg az igazmondás (őszinteség, autenticitás) jogáért kockázatot és áldozatot vállaló emberek erényesek, függetlenül kijelentésük tartalmától. Ennyiben Foucault hűségesnek bizonyul az antiszókratikus-antiplatonista hagyományhoz. Talál közöset az antikvitás és a kései kapitalizmus konstrukciójában, mindabban, ami minden hatalomgyakorlásban közösnek tetszik. Itt viszont ellentmond önmagának, mert antiplatonistának ne legyenek halhatatlan fogalmai. Heidegger következetesebb, mert neki a végén már egyáltalán nincsenek fogalmai. // A szubjektivitásától megfosztott személy kataklizmájának az oka Heideggernél a filozófiából (a nyugati metafizikából) eredő racionalitás (természetesen Nietzschénél is); az európai filozófiai hagyományban a racionalitás fölszabadulás a szenvedély (és a szenvedélytől elhomályosított elme), az érzékek, a test, a vágy, az anyagiasság, az önzés igája alól (ami nem azonos a keresztyén hagyománnyal, de párhuzamos vele: nem egészen „platonizmus a köznépnek”, hiszen a platonizmus nem eszkatologikus és nem apokaliptikus). A „nem jó élet” Platónnál azért nem szabad, mert téves; a politikai szabadság előföltétel (polisz): a politikai szabadság ellentétbe keveredik saját magával, szabad döntésnek tetszik, ami vágyvezérelt indulat. A poliszpolgár, honpolgár látszatra azt teszi, amit akar (az előföltétel fönnáll), csak amikor szabadon dönt, akkor már nem szabad, ott van még és már „a barlang” félhomályában. // Walter Benjamin esszéjét („Zur Kritik der Gewalt”, i. h.) paradoxálisan megihleti Georges Sorel, aki a mítoszt (amelyet a jelenkorban is hatóerőnek tart, függetlenül meglévő vagy hiányzó teológiai tartalmától) eszköznek tekinti, amellyel hatni lehet a jelenre, a mítoszt a maga egészében. Nem érdekes, hogy helytálló-e, a fontos az, hogy hatékony instrumentuma-e a proletariátusnak az osztályháborúban („Il faut juger les mythes comme des moyens d’agir sur le présent; toute discussion sur la manière de les appliquer matériellement sur le cours de l’histoire est dépourvue de sens. C’est l’ensemble du mythe qui importe seul; ses parties n’offrent d’intérȇt que par le relief qu’ils donnent à l’idée contenue dans la construction. […Ez akkor érvényes, ha] s’il [a mítosz] a admis, d’une manière parfaite, toutes les aspirations du socialisme…” (Georges Sorel: Réflexions sur la violence [1908], Párizs: Éditions du Seuil, ¹²1990, 119.) A lényeg (a mítosz ez esetben az általános sztrájk, sőt: világsztrájk, politikai sztrájk mítosza), hogy a forradalmi szindikalizmus (mivel a marxizmusnak nem volt eredeti, önálló politikai filozófiája, csak az első világháború alatti és utáni marxista nemzedék teremtett ilyet: Lukács, Gramsci, Korsch; Marx és Engels még nem — tehát most már van —, így aztán a szindikalizmus a marxizmus egyik legitim variánsa) nem a racionálisan (filozófiai elmélet által) kontrollált, igazságigényű föltevésre alapítja tanait: az a jó mítosz, amely a kapitalizmust roncsoló proletárforradalomnak hasznos (ld. a termelők erkölcséről szóló nagyszerű VII. fejezetet, uo., 217-256). // Benjamin mindenképpen el akarja kerülni, hogy a jog fogalmát a cél-eszköz relációban képzeljük el, mert ez maga az erkölcstelenség. Éppen ez a mítosz elvetendő szerepe, amely a jogteremtő és jogfönntartó erőszak korolláriuma. Megkülönbözteti a mitikus erőszakot (amely elérheti a bűntelenséget, vö. uo., 203) az isteni erőszaktól, amely nem jogalapító és nem jogfönntartó és nem jogszolgáltató. „Az erőszak kritikája nem más, mint történetének filozófiája.” (Uo., 202. Vö. Werner Hamacher: „Das Theologisch-politische Fragment”, Axel Honneth: „Zur Kritik der Gewalt”, in: Benjamin-Handbuch, szerk. Burkhart Lindner, Stuttgart/Weimar: J. B. Metzler, 2011, 175-192, 193-209.) Ugyanakkor ez nem a természetjogi gondolatmenet párhuzama, hanem a messianizmus megalapozása, a teokrácia kizárásával. Ez utóbbi inherens része az 1917-i és 1919-i forradalom világlátásának és utópiájának, amelyben — Benjamin szerint — Ernst Bloch nem részes. A bűn és a büntetés ebbe a fogalmi konstrukcióba nem illeszthető be, tehát még a forradalmi rendfogalom se. // A fiatal Lukács becsülte Sorelt, ameddig a marxizmus primér alakja a II. Internacionálé — főleg a nagy hatalmú német-osztrák szociáldemokrácia — neki (és mindenkinek) a pozitivista-naturalista elméleti gyakorlattal kiegészített, antifilozófiai konstrukciót jelentette volt, osztályharcos és etatista ideológiával. Bloch és Benjamin a vallás analogonjaként fogta föl a kommunista forradalmat, s anatémát mondott ki (implicite) a szociáldemokrata és bolsevik „gazdasági materializmusra”. Erre Lukácsnak — ő akkor már átesett Kierkegaard-on és Dosztojevszkijen — nem volt szüksége: ő a forradalmat a klasszikus filozófia (jelesül a német idealizmus) folytatásának látta. (Nemcsak ő, hanem Carl Schmitt is, aki 1933. január 30-a, a Machtergreifung körül mondta: Hegel halott.) Mint tudjuk, az összes variáns vereséget szenvedett; a proletariátus jelentős részét az ellenfélnek sikerült mozgósítania, őt segítette akaratlanul a mítosz és teória nélkül maradt munkásmozgalom; a munkásszervezetek vezetőinek sem a mítosz, sem a teória (politikai teológia) nem kellett. (Vö. TGM: „Várakozás a forradalomra”, https://merce.hu/2021/06/05/tgm-varakozas-a-forradalomra/.) // Heidegger azt mondja, hogy a filozófia története mint filozófia utoljára Hegelnél volt lehetséges. Nem lehetetlen, hogy ez így van. Heidegger kései művében soha nincsenek kivételek. Azt, hogy esetleg még sincs így, be kellene bizonyítani.