(2020)
Umberto Eco Pape Satan. Hírek egy folyékony társadalomból című könyveegyik, 2011-es cikkében Michel Serrest idézi, aki szerint a filozófusok azért nem látták előre, hogyan változott/változik meg az emberi élet minden eleme (minden elemének az értelme) az új, természetmentes, médiaközpontú világban, mert „úgy belegabalyodtak a napi politikába, hogy nem vették észre: beköszöntött az egyidejűség kora”. Ilyen korszakban a szabad emberek, gondolom, történésszé kell, hogy váljanak.
Más cikkeiben is ír az „állandó jelen” létrejöttéről, „a történelmi dimenzió elhomályosulásáról”, olykor generációs betegségként: a fiatalok számára minden „valami általános múltszerűségbe mosódik”. A mobiltelefonról írva, Maurizio Ferraris könyve kapcsán írott „gyufalevelében” is ide jut: „Ferraris elemzése (nagyon is helyesen) hol a mobil által nyújtott lehetőségeket, hol pedig a veszteségeinket hangsúlyozza, mindenekelőtt azt, hogy megfosztja az embert a magánytól, a néma önreflexiótól, és állandó jelennel sújtja.” Még a végén kiderül, hogy filozofikus (tudniillik mobiltelefonmentes) életet élek.
Ugyanott Eco okos írása arról, hogy többféle relativizmus van (hetet sorol fel), s „ezek egymást gyakorta kizáró modern gondolkodásformák”. Például „a nietzschei relativizmusnak a kulturális antropológia relativizmusához nem sok köze van, mivelhogy az előbbi nem hisz a tényekben, az utóbbi pedig nem vonja kétségbe őket”. Sőt, az olasz tudós szerint manapság majdnem minden filozófiai álláspont relativista, csak a neotomistáké és a leninistáké nem. Ez talán túlzás. De azt hiszem, ezt akarja mondani: nem a relativizmus a fontos kérdés, hanem a realizmus.
Több cikke szól a „láthatóság eszeveszett akarásáról” és okairól. „Arról a közismert tényről van szó, hogy az emberek manapság bármire hajlandók egy tévészereplés kedvéért.” (Az internet azóta megkönnyítette a láthatóságra vágyók dolgát, de a tendencia maradt.) Javier Maríast idézi, aki szerint ennek az az oka, hogy az emberek már nem hisznek Istenben. Amíg hittek, úgy gondolták, ha más nem is, de egyvalaki látja, számontartja őket — az Isten tekintete volt az, ami a legszürkébb életnek is értelmet adott. De ha eltűnik ez a tekintet, csak a társadalom tekintete marad, előtte kell láthatóvá válni. „A tévészereplés az egyedüli transzcendencia-pótlék.” S a láthatóság iránti vágy vezetett oda, hogy az emberek lemondanak arról, amit valaha szeméremnek, a magánszféra féltésének, megszégyenülésnek neveztek.
A téma másik olasz szerzőt juttat eszembe, Giovanni Sartorit, akinek Homo videns című könyvét, én balga, nem vettem meg legutóbb Rómában. Már a Demokrácia című könyvében is írt a témáról, 1990-ben: „A kommunizmus nem teremtett »új embert«, de a videohatalom majd megteremti. Eddig a video embert formáló… hatalma nem bontakozhatott ki egészen, mert ellenálltak neki az »olvasott világ« formálta nemzedékek. De hamarosan minden átkerül a »látott világ« formálta (valóban egydimenziós) ember kezébe. […] A történelem olyan premisszákon kezdődik újra, amelyek felülmúlják minden képzelőerőnket.” Talán itt található a mai irodalomtanítás értelme — már ha nem rendelik a videohatalom érvénye alá.
Joseph Conrad Emlékképek című írásának (a Folytatásos önéletrajz című többszerzős kötetben) egyedi nem lineáris szerkezete van: előbb íróvá válásának (első regénye megírásának) a történetét mondja el, később az időben korábbi hajóskapitánnyá válását, s végül még korábbi tengerésszé válását: s talán ez utóbbi az írás igazi célja. Továbbá e történetek újabb történetekhez vezetik el, sok-sok helyszínre, időrétegbe oly módon, hogy a szöveg regényírói ars poeticává is alakul, élettanulságok összegzésévé, némely ponton szinte filozófiaivá. Egyszer már idéztem a szöveg elejéről az emlékiratírás őszinteségének normáját: azt a fajta dicséretre méltó őszinteséget igyekszik követni, írja, amely nem ugrasztja össze az embert a barátaival. E téma később is felbukkan a memoárban, például a Rousseau Vallomásait élesen bíráló bekezdésben. Képzelőerő nélküli moralista volt, írja róla. E szakasz legérdekesebb mondata így hangzik: a francia „forradalom egyáltalán nem politikai mozgalom volt, hanem az erkölcsösség mindent elsöprő felszínre törése”. Az Emlékképek leginkább filozofikus része fejtegetés arról, hogy „a teremtésnek nem lehetett semmiféle erkölcsi célja”; ha „erkölcsi alapon akarjuk szemlélni”, csakis „kegyetlen és abszurd ellentmondásokat” fogunk találni. A teremtés célja a „puszta látványosság”, s az ember feladata a teremtett világ látványának figyelemmel követése — s nem az, hogy „a létem igazoljam”. Önmagunk igazolása (lásd Rousseau művét) „teljesen felesleges”, „elítélendő cselekvés”. (Igen, talán felesleges. De miért elítélendő?) A szöveg némely része konzervatív gondolkodónak mutatja Conradot: a forradalmi hajlam bírálata, a hűségnek mint alapelvnek a hangoztatása, s a lelkiismeretnek mint eltanult örökségnek az értelmezése. Ez utóbbi talán az Emlékképek legfontosabb felfedezése. Conrad olykor szkeptikus szerzőnek tűnik: „Az emberi viselkedés megítélésében mindig helyet kéne hagyni a megmagyarázhatatlannak.” Ám aki ezt írja, rendkívüli határozottsággal beszél. Egyszerre bizonygatja, hogy a józanság alapvető erény, s vállalja a romantikát. Nemigen hisz a szabad akaratban, de talán nem teológiai, hanem szociológiai értelemben. Rendkívül erős belső szabályozottságú életformákat állít elénk: a lengyel patrióta nemesekét, a tengerészekét, az íróét. Nem önmagát igazolja, hanem e tiszteletre méltó életformákat. Emlékiratát az Angol Lobogó ifjúkori megpillantása élményének az elbeszélése zárja: vajon erre a műre utalt Kertész elbeszélője emlékezetes olvasmányaként azonos című nagyszerű kisregényében?
Joseph Conraddal Szegedy-Maszák szemináriumán találkoztam először, az ELTE-n. Mikor lehetett? Talán 1984 őszén. Vagy 1985 tavaszán. Úgy emlékszem, Pongrácz Tibit kísértem el az órájára; a téma a Nyugati szemmel. SZMM fölényes volt, de meggyőzően mutatta be, mennyire más angolul a regényszöveg, mint magyarul: mennyi minden elvész fordítás közben.
Könyvismertetésben olvasom, hogy Thomas Mann 1945 őszén, Frank Thiess-szel folytatott vitájában így, szokatlanul élesen fogalmazott: „Lehet, hogy babona a részemről, de szememben mindazok a könyvek, amelyeket 1933 és 1945 között publikáltak Németországban, a semminél is kevesebbet érnek, és jobb kézbe nem venni őket. A vér és a szégyen bűze tapad hozzájuk, valamennyit be kellene zúzni.” Persze, a történelem eltörölhetetlen. Könnyű megállapítani, hogy Mannból az emigráns erkölcsi gőgje beszél. De vajon a korszak jó ismerője hány valamirevaló könyvet tudna felsorolni a mondott évekből?
Eco hivatkozásai nyomán átlapoztam David Pipes Összeesküvések című könyvét. A szerző Közel-Kelet-szakértő, s ekként jutott arra a következtetésre, hogy a közel-keleti politikai szereplők paranoid eszméi, „összeesküvésektől való félelmük nem a sajátjuk, hanem nagyrészt európai és amerikai forrásokból való”. Tipológiai tézise szerint két fajtája (hagyománya) van az összeesküvés-elméleteknek: a titkos társaságok feltételezése és leleplezése, valamint a zsidó világösszeesküvés antiszemita feltevése, s ezek olykor összekapcsolódnak. Történeti tézise pedig: „a világméretű összeesküvés-elméletnek története van, amely Európa sajátos történelméből bukkan elő, és két és fél évszázaddal ezelőttre, a felvilágosodás idejére datálódik. Az a gondolat tehát, hogy egy egyén vagy intézmény titkos eszközökkel próbálja megszerezni a világuralmat, sem nem örök vonása az emberi gondolkodásnak, sem nem a huszadik század terméke”. Azt állítja, hogy az 1740-es években a pornográfiával egy időben kezdték a karrierjüket az összeesküvés-elméletek Franciaországban. Fontos lélektani tézise, hogy az összeesküvés-elméletek hívőiknél állandó „életszemléletté válnak”, ez különösen az antiszemitizmusra igaz. Számon tart jó nevű összeesküvéselmélet-gyártókat — például a regényíró és angol miniszterelnök Benjamin Disraelit, Hobsont és Lenint imperializmuselméletük miatt (utóbbi szerző az előbbitől kölcsönözte), Andre Gunder Frankot függőségi elmélete okán, Noam Chomskyt az amerikai politika értelmezése miatt — és teljesen kétes alakokat is, mint például Hermann Goedsche, A prágai zsidó temetőben című 1872-es írásmű szerzője. (S ezzel visszaérkeztünk Umberto Ecóhoz.) Érdekes módszertani megjegyzése: „Bizonyos értelemben ez a könyv az ellentéte annak, amit eszmetörténetnek neveznek. Nem a kulturális elittel foglalkozom, hanem a sereghajtóival, nem a legragyogóbb szellemi termékekkel, hanem az üledékkel.” Igaz-igaz, de voltaképp ez is eszmetörténet. Milyen érdekes volna, ha megírná valaki az én Modern magyar politikai eszmetörténetem üledékes párdarabját. (Sajnos túl sok kommunista és fasiszta szöveget kellene elolvasnia hozzá.) Ugyanakkor az imént elsorolt ismert alakok Disraelitől Chomskyig a kulturális elit nagyra becsült tagjai (voltak). Míg a politikaelméletben az eredetiség, az újszerűség fontos cél, addig összeesküvés-elméletek épp ellenkezőleg, változatlanságra törekszenek, írja a szerző. „Így hát Augustin de Barruel (aki 1797–98 között írta meg főművét) marad az illuminátusokról szóló irodalom szaktekintélye, ahogyan Lenin az imperializmusról szólóé.” Elgondolkodtató, hogy az összeesküvés-elméletek hívői általában megtérésszerűen válnak azzá, ugyanakkor Pipes a kínálkozó vallási analógiára nem épít. Egy példa: „Baldur von Sirach, egy a Hitlerjugendet irányító náci politikus a nürnbergi per során azt vallotta, hogy elolvasta Henry Ford A nemzetközi zsidó című könyvét, »és antiszemita lettem«.” Az összeesküvés-elméleteknek olykor remek elmék is bedőltek. Edmund Burke például egyetértően írt egyik levelében de Barruel művéről; Chesterton a zsidókat a „sajnálatos modernitás” ügynökeinek nevezte. Továbbá: „Az összeesküvés-elméletek jobbosból balossá alakítása minimális változtatást igényel. Egyszerűen kicserélhető az ellenség neve.” Az egyszerűség több bajt képes okozni a világban, mint a bonyolultság.
M. olvassa a Pályi–Darabos-könyvet, és taszítónak találja hosszas magánélet-kiteregetéseit. Pedig csak Kierkegaard hitén vannak a szerzők: „a szubjektivitás, a bensőségesség az igazság” (idézet a Lezáró tudománytalan utóiratból).
Odo Marquard az én filozófusom. A politeizmus dicsérete című remek előadás-esszéje szellemes, éles iróniájú bírálata a monoteizmusnak és utódának, a forradalmi emancipáció monomítoszának, s éles eszű védelmezése a modern kor újfajta politeizmusának, a hatalommegosztásnak, s minden olyan jelenségnek, amely a polimitikusságot segíti elő a világban. Így kerül ugyanazon nagyléptékű magyarázó keretbe az orientalizmus, a népiesség vagy a regény felemelkedése: mindegyikük polimitikus válasz volt a monomítosz elerőtlenedésére. Ugyanott lelhetjük fel tehát a politikai vallások magyarázatát, mint politeista ellenlábasaikét: a 18. századi „nagy átalakulásban”.
Egyed Péter így írt Kant-tanulmányában, fontolgatva, miért számolt le a német filozófus a lélek-fogalommal Az erkölcsök metafizikájában: „ha mond is valamit [a lélek fogalma], a filozófiában leggyengébb pozíciót, az akcidenst és a szingulárisat képviseli”. Azt mondhatnám erre — s talán Péter is gondolt rá, hisz költő, regényíró is volt —, hogy az irodalomnak viszont épp ez a tárgya: az akcidens és a szinguláris.
Még mindig a Kant-tanulmány: „A lelkiismeret kötelesség-fogalom nélkül hagyományosan szintén használhatatlan; az a véleményem, hogy manapság nem létezik a kötelességnek ama átfogó fogalma, mint amelyet Kant és Fichte használtak, még ideális határérték formájában sem. Léteznek azonban kötelezettségek és kötelmek, szinguláris elköteleződések, valamilyen posztmodern kötelesség formájában.” A többes szám győzelme — talán ez volt a posztmodern jelentősége: annak megértése, hogy az eddig egyes számban használt fogalmakat ezután jobb lesz többesbe tenni.
A kanti téma regényírói kézen: Joseph Conrad azt írta az Emlékképekben, hogy „a hű szolgálat gondolatát magamban hordtam ifjúságomtól egészen máig”, de nem magyarázta meg, hogy minek a hű szolgálatáról beszél. A megoldás ez: a bemutatott életformákban — a lengyel hazafiak, a tengerészek, az írók életformáiban — kimunkálódott értékekhez, (vagy ami ugyanaz) magatartáshoz való hűségről. Azt is írta, hogy valamiféle „belső hang” tanácsait követte élete során, ám e hang, noha egyéni, nem személyes, mert a lelkiismeret: előző nemzedékek belsővé vált öröksége.
Sok éve, még 1995-ben, amikor Hévizi Ottó barátom Jegyzetek a hűségről címmel írt esszét, fontolgattam, hogy megírom a társdarabját: a legjobb esetben olyasféle konzervatív szöveg lett volna, mint a lengyel-angol író ide vágó bekezdései. Arról akartam írni, hogy ez az egykor rendkívüli jelentőségű fogalom, a hűség, hogyan egyszerűsödött magánéletivé, majd a szexuális életre vonatkozóvá a szóhasználatunkban. Nemrégiben a Szeifert Natália regényéről tartott ÉS-kvartett beszélgetésén eszembe jutott e gondolatmenet: furcsa csendet okozott a teremben, amikor előadtam.
Ha kritikát írnék Radnóti Sándor kisportré-kötetéről (Sosem fogok memoárt írni), „Wunderkammer” lenne a címe, hiszen úgy viszonyul a memoárhoz, mint kincstár (érdekességgyűjtemény) a múzeumhoz. Heller és Fehér New York-i lakásába két New York Times járt. — 1947-ben vagy 48-ban az Orvietóból Rómába tartó buszon, mivel nem volt már szabad hely, Pilinszky Lukács György ölében ült. — Idézi Eörsi felfedezését: A tulajdonságok nélküli ember azon részét, amikor a főhős elképzeli, mi lenne, ha Szent Tamás feltámadna, s kilépve egy kapualjból megpillantana egy villamost, Tandori így fordította: mit tesz Isten, meglátná a villamost. — Kertész-portréjából megtudom, hogy a Kaddis sétáló filozófusának Tordai Zádor lehetett a modellje, s hogy Réz érthetetlennek találta az író Nobel-díját. És így tovább.
A Vasárnapi Kör hagyománya ez volt: csak a legnagyobbakkal érdemes foglalkozni, írja Radnóti Tolnay Károly-portréjában, s elmond hozzá egy Simmel-anekdotát: „egyszer meg akartak neki mutatni egy Sebastiano del Piombo-képet, elhárította, mondván, hogy csak a legnagyobbakat akarja látni”. A kérdés, honnan tudja, hogy a szóban forgó festő nem tartozik a legnagyobbak közé, ha nem látta a művét, számára nem vetődött fel. A ráhagyatkozás a kánonra, a művek kontextusmentesítése, gondolom, a filozofikus megközelítés velejárója volt.
Eco ajánlására (Hat séta a fikció erdejében) megvettem és elolvastam a Sylvie-t. „Minden idők egyik legnagyobb könyve”, írja. Sajnos nem tudom, mire gondolt. Ahogyan olvasom kis elemzésrészleteit, az igeidők bonyolultságáról és homályosságáról írt szakaszokat, arra kell következtetnem, valószínűleg csak az az oka a csalódottságomnak, hogy magyarul, s nem franciául olvastam el. Míg haladtam előre benne, arra gondoltam, valamiféle elő-prousti irodalom került a kezembe, s most látom az Eco-könyvben, hogy Proust „Nervalt egyszerre mesterének és sikertelen előfutárának” tekintette. Lehet, hogy a magyar olvasó is ismeri azt — az igeidők rendje és jelentése miatt másféle — varázslatot, amit Nerval „ködfátyolos” emlékezése előidéz, például Krúdy Gyulától, s hozzá képest nem lehet eléggé varázslatos a magyar Nerval. Főleg az lepett meg, hogy az 1830-as években játszódó történetben a szereplők Új Héloise-t és Werthert olvasnak, s hőseikhez képest értelmezik önmagukat. Nem irónia mindez? Eco erről nem ír. A Séta különben remekmű; nem is szabad, hogy ennél szellemesebb és okosabb legyen egy irodalomelméleti könyv. (S kilenc remek oldala az összeesküvéselméletekről szól.)
Tamás Gáspár Miklós rendkívül érdekes cikke a karácsonyi Magyar Narancsban: Az új aszkézis. Annak bemutatása, rokonszenvezve, majdnem azonosulva, hogy „a mostani radikális fiatalság” antikapitalista, antirasszista, klímavédő, politikailag korrekt, vegetariánus vagy vegán, antiliberális, kisebbségvédő stb. eszméi és életformája voltaképpen „vallásos attitűd”, „vallásos ateizmus”, amelynek főként keresztény mintái vannak, a szerzetesi önmegtartóztatás, Szent Ferenc, Jézus „kommunizmusa”. Méghozzá apokaliptikus, világvégefélő „vallásos attitűd”, hisz hamarosan itt a klímakatasztrófa. Én azt tanultam, mondjuk az Ördögökből, hogy az ilyen apokaliptikus vallásos ateizmusnak csúf vége szokott lenni, de TGM nem így gondolja. Írása a legnagyobbat ott bicsaklik, amikor abból a felismerésből, hogy a kapitalista rendszer képtelen a klímaválságnak nemhogy a megoldására, de az enyhítésére is, levonja ugyan a logikus baloldali következtetést, hogy „a problémát csak valamiféle kemény kommunista világkormány lenne képes »kezelni«”, de aztán gyorsan, illogikusan, érvelés nélkül, elmismásolva visszakozik: „Ez nemcsak lehetetlen önmagában, de nem is akarja senki.” Ha csakis ez óvhatna meg bennünket a katasztrófától, miért nem akarja senki? Vajon ha a kommunista Kína hirtelen a klímavédelem bajnokává maszkírozná magát, mi történne? Sok-sok részlete is érdekes a TGM-cikknek. Például „a mostani radikális fiatalság” (és TGM) mélységes csalódása a konzervatívvá lett munkásosztályban, amely kitart a jóléti állam vívmányai mellett — ez persze 68-as történet, már Marcuse is így volt vele. Például a munkásmozgalom utólagos átértékelése: „sajnos” mindenkiből milliomost, autonóm egyéniséget és boldog embert akart csinálni — sok rossz következménnyel járt mindez. „A negatív szabadság nem kell többé” — zárul az új radikális maximával a cikk egyik szakasza. (Vajon mitől új? A bolsevikok is így gondolták. A maoisták is.) TGM írása megértést kér a politikai korrektségnek, amely „az új nemzedék erkölcsi türelmetlenségéből fakad. A morál az első, nem a tolerancia meg a kényelem, meg a nézetek szabad összecsapása. Nincs idő.” Bizony, ha „nincs idő”, itt a világvége, akkor nincs mód toleranciára, szabad véleménycserére. Ha igaza van TGM-nek, ugyanolyan erkölcsi türelmetlenség ez, mint amit Joseph Conrad a francia forradalomnak tulajdonított; ugyanaz a „vallásos ateizmus”, amit John Gray elemzett (helyesen idézte TGM az 1919-es Lukácsot hozzá): ugyanaz a keresztény furor, amely a vallásháborúk időszaka után átköltözött a politikába, állandó ideológiai háborúkat okozva a társadalmakban. Mivel TGM is olvasta az Ördögöket, olvasott Löwithet, Tocqueville-t, aki vallási forradalomként értelmezte a francia forradalmat, nem kellene vajon azt mondania, hogy: „szép, szép, de azért óvatosan, gyerekek”? De nem mondja, mert a jövővel tart. A Történelemmel tart. Egyelőre az eudaimonizmus mint „vezérlő eszme” (az áruló munkásosztály vezérlő eszméje) még élvezi a többség támogatását, „de a jövőt aktív és lelkes kisebbségek szokták közelebb hozni”. (Hogy kit, mit árult el a munkásosztály? Hát a progresszív értelmiség eszméit; pedig az lett volna a történelmi szerepe, hogy győzelemre vigye őket. Sajnos a munkásosztály az öntudatára ébredt, és lemondott magasztos, értelmiség kiszabta történelmi szerepéről: ez az árulásuk.) S ő, TGM, amikor „a mostani radikális ifjúság körében” él, a Jövőhöz csatlakozott. A Jövőhöz igazítja a mondandóját. Kár, hogy mi, többiek, a jelenben élünk. És talán mégsem mindegy, miféle nézeteket is vall „a mostani radikális ifjúság”: mérlegelni kellene, összevetni. De persze, ha „nincs idő”, akkor „nincs idő”. Ha regényíró lennék, úgy írnám meg a forradalmi szellem történetét, mint Tamási Áron a maga szellemét a Jégtörő Mátyásban: hol a pszichoanalízisbe költözött be, hol a vegán konyhába, hol a hippikommunába, hol sztahanovista mozgalomba, hol az egyetemi szexuális kódex paragrafusaiba, hol egy terrorista sejtbe — pajkosan, vidáman, hogy aztán egyszercsak továbbálljon. „Akárcsak a nagy filozófiák és vallások zöme, a mai baloldali radikális fiatalság is az áldozathozatal, az önfeláldozás, a lemondás etikáját tartja helyénvalónak”, írja TGM. Nos, semmiképp sem a számomra rokonszenves filozófiák. A nyolcvanas években, amikor azon „aktív és lelkes kisebbség” tagja voltam, amely TGM-et is hallgatta a repülőegyetemeken, épp azt az antiheroikus, ironikus, egyéni autonómiahívő, vitakedvelő „politeista” nézetegyüttest fogadtuk be, terjesztettük és éltük, amelyre az ő mostani „aktív és lelkes kisebbsége”, ha igaz a leírása, nemet mond, hisz nemet mond a „negatív szabadságra”, a toleranciára, a szabad véleménycserére, vagy legalábbis felszólít a velük szembeni türelmetlenség megértésére. Milyen szerencsém volt, hogy a nyolcvanas években voltam huszonéves! Hogy az a politikai szubkultúra kinevelte belőlem, hogy „tisztának” érezzem magam. (A mostaniakról így ír TGM: „Nem »fönntartható, de versenyképes« gazdaság kell nekik, hanem tisztaság.”) Ennek a tisztaságnak mindig megvan, az én esetemben is megvolt a húszéveskori csábítása. De mit szóljak hozzá 58 évesen? És 71 évesen?
Miért is árulkodó ez a tézis: ’a kapitalista rendszer képtelen a klímaválságnak nemhogy a megoldására, de az enyhítésére is, s csak valamiféle kommunista világkormány lenne képes kezelni’. E mondatban, mint oly sok baloldali mondatban, ahol kapitalizmusról, neoliberalizmusról beszélnek, a „kapitalista rendszer” cselekvő személlyé, a Történelem Szubjektumává válik, holott a valóságban ilyen személy nincs: csak a diszkurzusban létezik. (A kapitalizmus a valóságban végtelenül sok ember, vállalat, intézmény végtelenül sokféle törekvésének rendszertelen rendszere.) De kifejezi a diszkurzust beszélők vágyát a Történelem Nagy Ágense, Cselekvője iránt, aki eljőve megoldja majd minden problémánkat — mint a mondat második felében a „kemény kommunista világállam”. Nemcsak a megváltás szekuláris modellje ismerhető fel a mondatban, hanem régi szocialista gondolati klisék emléke is: hogy a kapitalizmus anarchikus, tehetetlen és szervezetlen, ezért képtelen megoldani a társadalmi problémákat. Hány 1910-es szövegben olvashatjuk ezt? Közben a „kapitalizmus” már jócskán megváltozott; a klisé maradt. A tehetetlen ágens kapitalista rendszer ebben a diszkurzusban a Történelem Nagy Cselekvőjének az árnyképeként, negatív lenyomataként jelenik meg: egyetlen funkciója az, hogy előhívja az igazi, hatékony Cselekvőt.
A Kőrösi Zoliról írott nekrológomba beleírtam az íróasztala fölötti külön fali polcát sornyi könyvvel, főleg latin-amerikai írókkal, főleg Mario Vargas Llosa műveivel — amikor rákérdeztem, azt válaszolta: „a munkaeszközeim”. Mostanában eszembe jutott, hogy én is kialakíthatnék egy ilyen polcot azon könyvekkel, amelyek a munkaeszközeim lehetnének, ha nem az egyetemi tanítás miatt elolvasandó, használandó köteteket helyezném a kezem ügyébe, tehát ha szabad ember lennék. Mi kerülne a polcra? Ma már főként nem irodalomról szóló művek, hanem politikai, filozófiai, történelmi munkák. Arendt, Aron, Berlin, Elias, Furet, Kolakowski, MacIntyre, Marquard, Sartori, Sennett, Taylor. Tizenöt éve odatettem volna Polányi Mihályt, Rortyt — és ma? Biztosan kerülnének a polcra írói esszékötetek: Thomas Mann, Eliot, Borges, Kundera. Irodalomtudósok: Bahtyin, Eco, Frye, Steiner, Trilling. S persze szeretett régiek: Montaigne, Hume, Tocqueville. Ki még? És mit írnék, ha ezek a könyvek lennének a munkaeszközeim?
Akkoriban, hogy megszülettem, George Steiner azt írta egyik esszéjében (A püthagoraszi műfaj), hogy „jelenleg a »lírai dokumentum« az uralkodó műfaj”. Eltelt majd hatvan év, s ma is az.
Nem először találom kellemetlen olvasmánynak Platónt, ezúttal a Prótagoraszt, méghozzá elsősorban kellemetlen főszereplője, Szókratész miatt, s különösen kellemetlen módszere okán, amely beszélgetőpartnerének a csapdába csalása révén kívánja elérni, állítása szerint, az igazságot, nekem inkább úgy tűnik, a győzelmet. A Prótagorasz cselekményének közepén, a XII. részben Szókratész megpróbálja rákényszeríteni a címszereplőre az általa irányított kérdés-felelet beszédformát, amely nem engedi meg a kifejtést, az árnyalást, ám Prótagorasz, átlátva a szitán, tiltakozik ellene, s ragaszkodna a saját beszédformájához. Így hát Szókratész távozni készül, mivel vitafele nem kívánja alávetni magát az ő beszédformája által kiosztott szerepnek: „immár semmi keresnivalóm sincs ebben a társaságban”, mondja sértődötten. Szókratész nemigen tud úgy beszélgetni, hogy ne ő irányítson. Amire tör, Bárány István fordítása szerint, „szócsata”, amelyben az elsőség a cél, a „fölé kerekedés”. Olyan aszimmetrikus helyzethez ragaszkodik, amit nemigen lehet vitának vagy dialógusnak nevezni. Számára a beszélgetés: versengés; rögvest futóversennyel, később ökölvívó mérkőzéssel hasonlítja össze. És nem bírja elviselni a beszélgetőtársa sikerét. Amikor a társaság Prótagoraszt dicséri, Szókratész rosszul lesz: „a viharos éljenzésnek hatására először elsötétült előttem a világ és szédelegni kezdtem, mint hogyha egy jó ökölvívó leütött volna”. Az persze érdekes lehetne, ha ez a gyarló, hiú és erőszakos alak végül mégiscsak elvezetné a beszélgetést az igazsághoz. De nem vezeti el. Az ő elemzései voltaképpen bonyolult kérdések tiszta fogalmakra redukálását jelentik, egy jelentésűvé tett fogalmak megfeleltetésére, illetve szembeállítására épülnek, nem véve tudomást arról, hogy a fogalmak több jelentésűek is lehetnek, s a jelentésük helyzettől függően változhat. Lássunk egy példát Szókratész beszélgetésvezetésére: Prótagorasz úgy véli, „ami a gyáváknak kell, szöges ellentéte annak, amire a bátrak törekszenek. A bátrak szívesen mennek háborúba, a gyávák nem akarnak menni. — De szép dolog-e csatába menni, vagy rút? — kérdeztem [mármint Szókratész]. — Szép — felelte [Prótagorasz].” Prótagorasz, mivel belekényszerítette a társaság, hogy elfogadja az egyszavas válaszoló szerepét Szókratész beszédformájában, csak azt válaszolhatja az irányító kérdésére, hogy „szép” vagy „rút”. Könnyen belátható, hogy bármiféle igazsághoz csak bonyolult válasszal juthatnának közelebb. Attól függ, szép-e vagy rút, milyen csatáról van szó? A városunk megvédéséről? Rablóhadjáratról? Attól függ, kinek a szempontjából szép vagy rút? A gyáva ember másnak fogja látni, mint a bátor. Fiatal ember másnak láthatja, mint az öreg. Ám Prótagorasz nem kérdezhet vissza, nem adhat bonyolult választ, mert ha megtenné, felrúgná a Szókratész által megállapított és uralt játékszabályt. Ez az ő játéka, az ő szabályai szerint, és ő lesz a győztes. A Prótagoraszban például ilyen jelentős filozófiai eredménnyel: „csatába menni kellemes”. Itt fogtam gyanút. Talán mindez csak komédia.