(Peter Singer and Shih Chao-Wei: The Buddhist and the Ethicist. Conversations on Effective Altruism, Engaged Buddhism, and How to Build a Better World. Shambhala, Boulder, 2023.)
Először a szereplőkről. A buddhista, Shih Chao-Wei, csak annyiban felel meg a buddhista szerzetesekről alkotott sztereotípiáinknak, hogy kopaszra van nyírva. Nő, a taiwani Hsuan Chuang egyetem professzora, több mint 30 könyv szerzője, az úgynevezett elkötelezett [engaged] buddhizmus képviselője, aki számos esetben – nem egyszer provokatív akciókkal – állt ki olyan ügyek mellett, mint az állatok védelme vagy a nők egyenlő jogai. Nemrégiben azzal került be a hírekbe, hogy szerzetessé avatott egy férfit, holott a szerzetesi fegyelem [vinaja] szabályainak szokásos értelmezése szerint férfit csak férfiak avathatnak – nem csoda, hogy számos buddhista szervezet közös állásfoglalásban ítélte el cselekedetét.
Az etikus a Princeton University professzora, napjaink egyik legbefolyásosabb etikai gondolkodója, a szakmai körökön kívül is széles körben ismert Peter Singer. Jelentős szerepet játszott a hetvenes években kibontakozott állatvédelmi mozgalomban, és egyik kezdeményezője az effektív altruizmus mozgalmának, amely szerint erkölcsi kötelességünk jövedelmünk jelentős részét a nélkülözők megsegítésére fordítanunk, ügyelve arra, hogy ráfordításunk a lehető legjobban hasznosuljon. Ezzel kapcsolatos nézeteiről Gébert Judit és Tőzsér János pár éve írt is a Kiskátéban.
Kettejük beszélgetése 2016-ban, egy Chao-Wei szervezte konferencián kezdődött, majd öt éven át folytatódott e-mailben. A könyv e beszélgetés erősen szerkesztett változata. Ez a beszélgetés eszmecsere, nem pedig vita: a cél a másik fél álláspontjának megértése, az egyezések és különbözőségek azonosítása, nem pedig a nézeteltérések feloldása. Bár annak magyarázatát, hogy miért gondolunk mást, mint a másik, csak kevés választja el a kritikától, a felek rendszerint megmaradnak a határ innenső oldalán; ha pedig olykor-olykor át is lépik azt, soha nem forszírozzák az ellenvetést. Igaz ugyan, hogy a beszélgetés irányátt inkább Singer szabja meg, ám – mivel Chao-Wei jobban ismeri a nyugati etikai gondolkodást, mint Singer a buddhizmust – Chao-Wei beszél többet. Mivel mi is Singer cipőjében járunk, számunkra ez kimondottan szerencsés.
A bódhiszattva útja
Az első fejezet azzal a kérdéssel indul, hogy milyen alapon hozhatunk helyes erkölcsi ítéleteket. Singer a klasszikus, következményelvű utilitarizmust képviseli: a cselekedet erkölcsi helyességének mércéje az, hogy milyen következményekkel jár, azaz mennyi boldogságot és mennyi szenvedést eredményez. Chao-Wei nem utasítja el az utilitarizmust, de ennek fő riválisát, a deontológiai felfogást ugyanolyan érvényesnek tekinti. Ez utóbbi az erkölcsi helyességet bizonyos szabályok betartásával azonosítja, melyek közül a legalapvetőbb az erkölcsi aranyszabály: ne tedd másokkal, amit nem szeretnél, hogy veled tegyenek. Szerinte mindkettőre szükség van, s a kettőnek valamilyen formában ki kell egyensúlyoznia egymást. Például egy taiwani atomerőmű tervezésekor a kormány utilitárius alapon érvelt az erőmű megépítése és tervezett lokációja mellett, míg ellenzői az aranyszabályra támaszkodtak. Singer, ezzel szemben, az aranyszabályt nem független elvnek, hanem az utilitarizmus egyik aspektusának tekinti, amely azt fejezi ki, hogy a cselekedet következményének utilitárius kalkulációja során mindenki érdekét egyforma súllyal kell tekintetbe venni.
A buddhista felfogásnak azonban van egy további mozzanata is, amely a szekuláris európai hagyományból hiányzik, ez pedig az önszeretet feladása. Ez több az önzetlenségnél, mert nem egyszerűen azt jelenti, hogy saját érdekeinket nem helyezzük másoké elé, hanem azt, hogy másoké után helyezzük. Például amikor a sas által üldözött galamb Buddhánál keresett menedéket, a sas pedig emlékeztette Buddhát, hogy táplálék híján éhen pusztul, Buddha kivágott egy darabot a combjából, hogy azzal etesse meg a madarat.
Ami az erkölcs forrását illeti – tudniillik, hogy honnan származnak erkölcsi igazságok –, mindketten elutasítják az erkölcs isteni parancsként való felfogását. E ponton túl azonban megszűnik az egyetértés. Chao-Wei szerint az erkölcs az együttérzésen alapul, amely nemcsak kiterjed más fajokra – együttérezhetünk az állatokkal is –, hanem más fajoknál is jelen van – az állatok is képesek együttérzésre. Ezzel szemben Singer szerint az erkölcs megalapozásában nélkülözhetetlen szerepet játszik az ész, mert természetes érzelmeink normatív szempontból nem feltétlenül helyesek. Amikor unokája arra kéri, vegyen meg neki egy drága játékot, akkor szíve szerint engedne neki, és az esze mondja meg, hogy a játék árát inkább a nyomorban élő gyermekeknek kell adományoznia, jóllehet irányukba nincsenek érzelmei. Chao-Wei nem kívánja tagadni az ész szerepét: a bódhiszattváknál – azoknál a megvilágosultaknál, akik a nirvána helyett az érző lények segítésének szentelik életüket – éppen az ész erősíti fel a másokkal való együttérzést. Ugyanakkor mégis az együttérzés az elsődleges, mivel ez az észnek híján lévő állatokban is megvan, és erkölcspszichológiai szempontból az érzelem a cselekvés elsődleges mozgatórugója – ahogyan azt korábban Hume is tanította.
Úgy tűnik, mintha Chao-Wei nem ismerné fel, hogy Singer érve azon alapul, hogy a „van”-ból nem következik a „kell”. Abból, hogy bizonyos érzelmeink vannak, nem következik, hogy azt kell cselekednünk, amit ezek az érzelmeink sugallnak. Hamarosan látni fogjuk azonban, hogy talán nem puszta félreértésről van szó.
A második fejezetben a beszélgetés a karma, a nirvána, valamint az altruizmus körül forog. A karma, szemben a közkeletű nyugati értelmezéssel, nem azt jelenti, hogy minden rossztett szükségszerűen elnyeri büntetését. Ennél banálisabb dologról van szó; arról, hogy cselekedeteinknek erkölcsileg szignifikáns következményei vannak. Ha rosszul bánsz másokkal, mások is rosszul bánnak veled. A karma gondolata nem jelent fatalizmust: ha a rossztett után másként kezdesz cselekedni, mások lesznek a következmények is.
De – teszi fel a kérdést Singer – biztos, hogy a rossztettek, amelyeket nem tettek jóvá, mindig visszaütnek elkövetőjükre? Egy bűnöző élete végéig vígan élhet az elrabolt javakból anélkül, hogy bármilyen hátrány érné. Chao-Wei szerint a negatív következmények olykor az elkövetkező életekben jelentkeznek. Ebben nem valamiféle isteni igazságszolgáltatást kell látnunk, hanem azt, hogy valamilyen formában el kell számolnod tetteiddel, és a negatív következmények mindaddig kísér(te)nek – ha nem ebben az életben, akkor a következőkben –, amíg helyre nem hozod, amit tettél. Chao-Wei nem próbálja meggyőzni Singert a reinkarnációról; elismeri, hogy verifikálhatatlan hipotézisről van szó, és még Buddha sem igazán törekedett a karma gondolatának elfogadtatására. Mindössze azt hozza fel mellette, hogy az életeken átívelő karmában való hitnek jótékony hatása van. Az, hogy az elkövetők nem menekülhetnek el tetteik következményei elől, tompítja a kárvallottak szenvedését és csillapítja gyűlöletüket.
A nirvána gondolatában Singer azt találja zavarónak, hogy az oda való eljutással nemcsak a szenvedést hagyjuk magunk mögött, hanem a boldogságot is. Amikor a meditációban való feloldódás, a dhjána negyedik stádiumában a lélegzés is megszűnik, nincs többé öröm sem. Chao-Wei erre adott válasza három részből áll. Először is: Buddha nem univerzális receptként kínálta a nirvánát. A szenvedés csökkentésére és a boldogság növelésére kinek-kinek más és más tanácsot adott. Egy fiatal bráhminnak például azt javasolta, hogy képezze magát, ügyeljen javaira, fontolja meg, kivel barátkozik, és a jövő életbeli karmikus következmények okán, ossza meg javait másokkal, továbbá ne ártson másoknak.
Másodszor: a buddhista felfogásban a testi létezés szükségképpen szenvedés. Míg mi, hasonlóan Singerhez, azt gondoljuk, az életben egyaránt van öröm és fájdalom, s elérhetjük, hogy az előbbi kerüljön túlsúlyba, a buddhista felfogásban ez reménytelen vállalkozás, mert a mérleg mindenképpen a szenvedés irányába fog billeni. Mindenkit elér a betegség és az öregség, mindenki elveszíti a hozzá közel állókat, az örömök pedig szükségképpen korlátozottak. Minden élvezet csak egy ideig örömteli, aztán érzékeink eltompulnak, s ha új élvezeteket keresünk, csak még gyorsabban forgatjuk a szenvedés mókuskerekét. Így a testi létezés feladása egyben a szenvedéstől való megszabadulást is jelenti. Másfelől a dhjána negyedik fázisában, amikor a lélegzés megszűnt, de a meditáló még él, átéli azt az örömöt, amelyet az igazság tiszta, a testi torzító hatásoktól mentes átlátása jelent. Olyan ez, mondja Chao-Wei, mintha végre levehetnénk azt a szemüveget, amelyen keresztül eddig torzítva láttuk a valóságot.
A harmadik válasz akkor kerül elő, amikor a beszélgető felek visszatérnek az erkölcs forrásával kapcsolatos kérdéshez. Az, hogy az erkölcs az észen alapul, mondja Singer, felveti azt a kérdést, miért ésszerűbb önzetlennek lenni, mint egoistának. Ez ugyanúgy érvényes kérdés a buddhizmus számára, hiszen az is elveti az isteni igazságszolgáltatás gondolatát. Chao-Wei szerint az altruizmushoz két út vezet: az egyik az önszeretet kiterjesztése, amikor magunkon kívül elkezdünk másokkal is törődni – családunkkal, barátainkkal, egyre tovább tágítva a kört. Ez a fajta altruizmus mindenképpen korlátozott. A buddhizmus – pontosabban a bódhiszattva eszményt hangsúlyozó mahajána buddhizmus – más utat kínál: a kitartó meditáció során elért tisztánlátás annak felismeréséhez vezet, hogy testünk csupán molekulák ideiglenes halmaza, nem pedig valamiféle szilárd létező. Emiatt megszűnik mindenféle önszeretet, kihunynak a saját jólétünkre irányuló vágyak, miáltal az együttérzés is határtalanná válik. Vagyis az én megtagadása, nem pedig az önszeretet kiterjesztése vezet a korlátok nélküli altruizmushoz. Ha a bódhiszattva útját választjuk, akkor életünket a többi embernek szenteljük.
Ez bizonyos értelemben válasz Singer aggályára – miszerint a szenvedésről való lemondással egyben az örömről is lemondunk –, hogy igen, a bódhiszattva ugyanúgy lemond az örömről, mint az, aki átlép a nirvánába, ám az életről való lemondás helyett a mások boldogságát szolgáló tevékeny életet választja, ami pedig egyértelműen védhető, racionális választás. (Ezen a ponton nehéz nem gondolni a pozitív pszichológia azon belátására, hogy a boldogság egyik eleme a jó célokért való tevékenykedés.)
Az önszeretetet feladó bódhiszattva eszményében számos, korábban említett gondolat ér össze. Egyrészt érthetővé válik a sasról és a galambról szóló történet. Másrészt fény derül arra, hogy Chao-Wei szerint miért is van szerepe az észnek az erkölcs megalapozásában: az önszeretet feladása, amely korlátlanná teszi az együttérzést, annak racionális belátásán alapul, hogy test csupán molekulák efemer együttese, nem olyasvalami, amivel valóban törődnünk kellene. Harmadrészt felsejlik az is, miért nem reagál Chao-Wei a „van” és a „kell” közötti szakadék problémájára: talán azért nem, mert az ő felfogásában nincs szakadék. Van szenvedés; van együttérzés, azaz késztetés a másokkal való törekvésre; az én, amelynek önös vágyai letéríthetnének az együttérzés kijelölte ösvényről, valójában semmi. Akkor mi értelme marad annak a kérdésnek, hogy helyes-e azt tennünk, azt kell-e tennünk, amit az együttérzés diktál? Negyedrészt, mélyebb értelmet kap Chao-Wei elkötelezett buddhizmusa, a nemes ügyek melletti következetes kiállása, ami részéről nem afféle szabadidős tevékenység: számára ezt jelenti a buddhizmus.
A liberális buddhista
A könyv további fejezeteiben konkrét etikai kérdéseket vesznek sorra, és kiderül, hogy szinte mindenben egyetértenek. Az indokok olykor ugyan különböznek, de az álláspontok egyeznek.
Kezdjük a női egyenjogúsággal, amely mellett az utilitarizmus John Stuart Mill óta elkötelezett. Chao-Wei feministának vallja magát, s olykor látványos akciókkal lép fel a buddhista szerzetességben megmutatkozó szexizmussal szemben. A dalai láma Taiwanba érkezésének napján Chao-Wei nyilvánosan széttépte az attha garudhammát, azt a szabályrendszert, amely intézményesíti a női szerzetesek alávetettségét. Nem gondolja, hogy az efféle ikonoklasztikus cselekedetekkel megtagadná a buddhizmust. Maga Buddha is bátorított a kritikai a gondolkodásra, a buddhista iratok kánonját pedig férfi szerzetesek állították össze Buddha halála után.
Ami a szexualitást illeti, Chao-Wei szerint a szexualitás éppolyan ösztön, mint a táplálkozás; a szex erkölcsileg csak annyiban problematikusabb az evésnél, hogy egy másik embert is érint. Ezért mindaddig az ég világon semmi baj a homoszexualitással, a transzneműséggel, a futó kapcsolatokkal, vagy akár szadomazochizmussal, amíg a tevékenység konszenzuális, és nem árt egyik félnek sem. Ő maga már azelőtt adott össze leszbikus párokat, hogy Taiwanban legalizálták volna az egyneműek házasságát. Egy vonatkozásban azért mégis másként ítéli meg a szexet, mint Singer. Utóbbi ugyanis úgy tekint a szexre, mint ami hozzájárulhat a boldogsághoz, s ezért jó. Chao-Wei szerint azonban a szexuális vágyakra kiváltképpen áll, hogy ezek követése végső soron szenvedéshez vezet. Kielégítésük csak múló örömet okoz, ami után újabb követelőző vágyak jelentkeznek, amelyeket egyre nehezebb kielégíteni, és máris bennragadunk a szenvedés örök körforgásában. Így a szexuális felszabadulás végső soron illúzió: a vágyak rabságában tart.
Az állatokkal való bánásmód kapcsán egyetértenek abban, hogy minden érző lény érdekét tekintetbe kell venni, a köztük lévő különbség abban áll, hogy pontosan melyek is ezek a lények. Chao-Wei szerint vannak érzékenyebb emberek, akik olyan állatok érzéseit is képesek empatikusan detektálni, amelyek a közfelfogás szerint nem éreznek semmit, s ők például a szúnyogok agyoncsapását is helytelenítik; mindazonáltal, ha valamit tenni akarunk az állatok érdekében, célszerűbb az általános érzékenységi szinthez igazodni.
Hasonlóan ítélik meg az eutanáziát és az orvos által asszisztált öngyilkosságot is. (Az előbbinél az orvos, az utóbbinál a beteg adja be az injekciót). Előzetesen persze mindent meg kell tenni a beteg jólétének biztosításáért – melyet, egy meghalni készülő betegek között készült felmérés szerint, elsősorban nem a fájdalom veszélyeztet, hanem az autonómia hiánya és az örömszerző tevékenységekre való képtelenség. Amennyiben a jólét nem biztosítható, és gyógyíthatatlan betegségről van szó, úgy meg kell adni a betegnek a távozás lehetőségét.
Az ilyen eseteket Chao-Wei elhatárolja a közönséges öngyilkosságtól, amelyet – többek között – kapcsolati válság vagy anyagi nehézségek idéznek elő. A haldokló a két esetben másféle mentális állapotban távozik: az első esetben pozitív, meleg érzések jellemzik, az utóbbiban sötét, negatív érzések – amelynek következtében a halálnak más karmikus következményei lesznek. Buddha ezért tiltotta is az öngyilkosságot, mely tilalom alól csak a nirvánába távozó megvilágosodottaknak adott felmentést.
Szintén egyetértenek a halálbüntetés eltörlésében. Singer szerint a halálbüntetés elrettentő hatása nem igazolt; amennyiben azonban kiderülne, hogy a halálbüntetéssel több életet lehetne megóvni, mint például a hosszú börtönbüntetéssel, úgy az utilitárius támogatná a visszaállítását vagy megőrzését. Chao-Wei ennél elutasítóbb: a buddhizmus tiltja az ölést, mert az negatív karmikus következményekkel jár, és a következő életekben folytatódó szemet-szemért megtorlási lánc kezdetét jelenti. Ennek elkerülésére csak akkor van mód, ha az elítéltnek lehetősége nyílik tettének megbánására, a kárvallottak – az áldozatok hozzátartozói – pedig esélyt kapnak a megbékélésre.
Egy vitás pont – a fájdalom problémája
Egyetlen kérdés van csupán, amely kapcsán kettejük álláspontja markánsan különbözik, jelesül az embriók felhasználása az őssejt-kutatásban. Az embrionális őssejtek, szemben a felnőtt őssejtekkel, pluripotensek, azaz bármilyen testi sejtté képesek fejlődni, de ezekhez a 2000-es évek elején még csak megölt embriókból lehetett hozzájutni. (Azóta változott a helyzet.) Ez felvetette a kérdést, hogy vajon szabad-e tudományos kutatás céljából embriókat ölni.
Singer határozott igennel felel: az embriók nem éreznek sem örömöt, sem fájdalmat, ezért megölésük nem kategorikusan elítélendő. Chao-Wei válasza éppily határozott nem: az élet a fogantatással kezdődik, a buddhizmus pedig tiltja az élet elvételét. Azonban minden etikai szabályozásnak követhetőnek is kell lennie, s ezért a tiltás nem lehet kategorikus. Hiszen például táplálkoznunk csak kell, így a buddhizmus nem tiltja növények táplálkozási célú felhasználását, elpusztítását. Mivel az állatok megölése nem elengedhetetlen a fennmaradásunkhoz, ezeket ilyen céllal sem lehet elpusztítani. (A gyakorlatban ehhez a szerzetesek sem tarthatták mindig magukat, mert adományokból éltek, és nem válogathatták meg, hogy milyen élelmet kapnak.)
Amennyiben az erkölcsi törődést a fájdalomra és örömre való képességhez kötjük, érvel Chao-Wei, vajon mi akadályoz meg abban, hogy a fájdalomra képtelen állatokkal, vagy akár kómában fekvő betegekkel is bármit megtegyünk – akár meg is öljük őket? Singer szerint ez a lejtő nem olyan csúszós, mint Chao-Wei gondolja. Az állatok elpusztítása mindaddig megengedhető, amíg nem okozunk nekik fájdalmat. A kómában fekvő betegekkel már más a helyzet: ők korábban tudatosak voltak, ezért tényleges vagy vélelmezett kívánságaik szerint kell bánnunk velük. Ezzel szemben az embriók korábban semmik sem voltak. Ezt Chao-Wei ugyan vitatja, a reinkarnációra hivatkozva, ugyanakkor ezen a nyomvonalon nem fogalmazhat meg hatásos érvet.
További próbálkozásai éppily hatástalanok, mivel Singer az erkölcsi igényeket kizárólagosan a fájdalomra és örömre való képességre alapozza. Bár az embriók megölése valóban megakadályozza őket a bennük lévő lehetőségek kibontakozásában, maga a potenciál erkölcsi szempontból irreleváns. És hogy Singer maga szívesen lenne-e olyan embrió, akit feláldoznak a tudomány oltárán? Cseppet sem bánná, hiszen nem érezne semmit. Az egyetlen potenciálisan veszélyes megfontolás ismereteink korlátain alapul: nem lehetünk tökéletesen biztosak abban, hogy az embriók nem éreznek semmit, ezért megölésük erkölcsi kockázattal jár. Csakhogy, feleli Singer, a kísérletek leállítása ugyanígy erkölcsi kockázatot hordoz, hiszen azzal is szenvedést okozunk, ha nem, vagy csak később találjuk meg az új kezelési módokat.
Ha ezek alapján azt várnánk, hogy Chao-Wei, az ölés tilalmára apellálva, éppily szigorúan elutasítja az abortuszt, akkor tévedünk. Felfogásában az erkölcsi igények megalapozásához más tényezők is hozzájárulnak, jelesül a – Singer által kizárólagos tényezőnek tekintett – fájdalomra és boldogságra való képesség is, következésképp, az élet védelme nem ír felül automatikusan minden más megfontolást. Ezért az abortusz nemcsak abban az esetben engedhető meg, ha a terhesség veszélyezteti a nő életét. Ilyenkor számos körülményt kell mérlegre tenni: a gyermek lehetőségét a jó életre, a szülők anyagi helyzetét, az elérhető orvosi ellátást, de még a szülők toleranciaszintjét is, tudniillik, hogy milyen gyermeknek tudnak gondos, szerető szülei lenni. Így akár egy Down-kóros magzat is abortálható, hiába van meg a lehetősége az egészséges és boldog életre. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy Chao-Wei az abortuszt fenntartások nélkül megengedők álláspontjára helyezkedne. Az ázsiai patriarchális társadalmakban sok magzatot pusztán azért abortálnak, mert nőnemű, s ez teljességgel megengedhetetlen. Mindent összevéve, nagyon súlyos erkölcsi döntésről van, amely csak az egyes esetek, valamint az összes erkölcsileg releváns körülmény alapos mérlegelése alapján hozható meg.
A konkrét problémák tárgyalása valójában sokkal izgalmasabb, mint ebből az ismertetésből kitűnik, nem utolsósorban azért, mert Chao-Wei egy másik világból jön, ahol ugyanazok a problémák nem feltétlenül ugyanolyan módon merülnek fel. Másrészt érdekes figyelni a gondolkodás- és beszédmód közötti különbségeket. Singer szisztematikusabban és fekete-fehérebben gondolkodik: állásfoglalásai pár egyszerű elven alapulnak. Chao-Weinél sokszor van szürke zóna: nála mindig több elvi megfontolás játszik, amelyek olykor ellentétes irányba mutatnak, ezért állásfoglalásai levezetés helyett inkább mérlegelésen alapulnak. Az elvek illusztrálására vagy alátámasztására is más eseteket használnak. Singer általában banális köznapi vagy fiktív esetekre támaszkodik, és meglehetősen szikáran mutatja be meggyőződéseit, míg Chao-Wei részletgazdag történeteket mesél a buddhista hagyományból, kolostorbeli tapasztalataiból, olykor pedig a taiwani politikából. Singer egyes szám első személyben beszél, Chao-Wei inkább a buddhizmus nevében. A könyv nem tudományos munka, hanem afféle intellektuális csemege. Kár, hogy nincs 200 oldal.