(Jonathan Matheson – Kirk Lougheed (szerk.): Epistemic autonomy. Routledge, New York – London, 2022)
Az intellektuális autonómia talán az egyik legfontosabb episztemikus erény. Vélekedéseinket azonban nem teljes elszigeteltségben alakítjuk ki, bármennyire igyekszünk is pusztán a saját értelmünkre támaszkodni. Az autonómia azt jelenti, hogy csak olyan mértékben hagyatkozunk mások tudására és a modern technológia adta lehetőségekre (illetve a kognitív teljesítményünket fokozó szerek jótékony hatására), hogy e közben megőrizhessük az intellektuális önállóságunkat. Adam J. Carter Kant-parafrázisával: az intellektuális függetlenség másoktól szerzett tudás nélkül üres, a megszerzett tudás intellektuális autonómia nélkül vak. De vajon valóban van-e értelme a saját belátásunkra hagyatkozni, ha az esetek nyomasztóan nagy részében biztosan van valaki, aki jobb episztemikus helyzetben van nálunk – vagyis egyszerűen jobban tudja a választ a kérdéseinkre, mint mi magunk? Az Epistemic autonomy című tanulmánykötet szerzői egyebek közt erre a kérdésre keresik a választ.
A tanulmányokat négy témakör köré csoportosítva találjuk meg a kötetben. Az első részben az episztemikus autonómia természetével foglalkoznak a szerzők, a másodikban az episztemikus autonómia és az episztemikus paternalizmus viszonyát vizsgálják, a harmadik részben arra a kérdésre keresik a választ, hogy intellektuális erény-e az episztemikus autonómia, és rendelkezik-e episztemikus értékkel, az utolsó rész írásai pedig igyekeznek a társas episztemológia kontextusában elhelyezni az episztemikus autonómiát.
Episztemikus kötelességek
Legyen a kiindulópontunk Finnur Dellsén We owe it to others to think for ourselves című remek tanulmánya a kötet utolsó részéből! Ebben az írásban a szerző amellett érvel, hogy igenis van értelme a saját fejünkkel gondolkodni – azonban az egoisztikus elméletek, amelyek az önálló gondolkodás hasznát individuális haszonnak tekintik, nem képesek megfelelően megragadni ezt a tényt.
Vajon milyen haszonnal jár az egoisztikus elméletek szerint, ha a saját értelmünkre támaszkodunk? Dellsén két elemzést vizsgál meg; az egyik közvetlenül, a másik indirekt módon egoisztikus karakterű. Az előbbi szerint a megértés a döntő tényező: csak akkor beszélhetünk megértésről, ha a saját értelmünkre támaszkodunk. Vélekedéseket vagy tudást átvehetünk másoktól, de megérteni valamit kizárólag a saját értelmünket használva lehetünk képesek. Az indirekt módon egoisztikus elmélet szerint viszont azért fontos a saját értelmünkre támaszkodni, mert így fenntarthatjuk az egyet nem értés állapotát. Az egyet nem értés pedig hosszabb távon növeli a szakértők megbízhatóságát: a vita új bizonyítékok gyűjtésére és az érvek átgondolására készteti a feleket, így végső soron közelebb viszi őket az igazsághoz.
Dellsén azt állítja: ha jobban belegondolunk, egyáltalán nem világos, tulajdonképpen miért is ne lehetne a megértést átadni másoknak. Mi a megértés? Annak megragadása, hogy egy jelenség elemei hogyan függnek össze egymással, hogyan alkotnak koherens egészet. És mivel az episztemikus autonómia az állítások igazságértékének kritikai vizsgálatát jelenti, így valójában nem szükséges a megértéshez.
Az indirekt módon egoisztikus elmélet két állítás konjunkciója: (i) az episztemikus autonómia növeli az egyet nem értést a közösségen belül, (ii) ez azt eredményezi, hogy a közösség tagjai közelebb kerülnek az igazsághoz. Dellsén egyik állítással sem ért egyet. Először megmutatja: általában véve nem igaz, hogy az autonómiából egyet nem értés következne; utána pedig amellett érvel, hogy az egyet nem értésből nem következik általánosságban, hogy a felek közelebb jutnának az igazsághoz – ugyanis az egyet nem értés számos esetben feloldhatatlan vagy terméketlen vitákat eredményez, éppenséggel akadályozva az igazság keresését.
Dellsén a fenti elméletek helyett egy altruisztikus elemzést ajánl a figyelmünkbe. Az önálló gondolkodás nem egyszerűen azért értékes episztemikus értelemben, mert a szakértők közvetve vagy közvetlenül közelebb kerülnek az igazsághoz általa, hanem azért, mert a szakértők autonóm gondolkodása növeli a közösen kialakított vélekedés megbízhatóságát, ez pedig az egész közösség számára előnyös.
Ám miért is kellene elfogadni a szakértők konszenzusos álláspontját? Mi a garancia arra, hogy közelebb áll az igazsághoz bármely más álláspontnál? Dellsén szerint pontosan az, hogy a szakértők autonóm módon gondolkodnak. Merthogy nem arról van szó, hogy néhány befolyásos, tévedhetetlennek tartott szakértő azt állította, a globális felmelegedés legfőbb oka az emberi tevékenység, és az állításukat mindenféle kritikai vizsgálat nélkül átvették a többiek (a klímakutatók 97%-a). Ha így történt volna, akkor valóban nem lenne sok értelme a szakértőkre hallgatni. De nem így történt.
Sanford Goldberg is úgy látja, hogy szakértőként más elvárások támaszthatók velünk szemben, mint akkor, ha nem szakértőként kell véleményt formálnunk. Epistemic autonomy and the right to be confident című írásában amellett érvel, hogy a vélekedéseinkkel kapcsolatos magabiztosságnak nem elégséges feltétele, ha vélekedésünk megfelel a rendelkezésünkre álló evidenciának; az is kell hozzá, hogy ez az evidencia megfeleljen azoknak az elvárásoknak, amelyeket mások támasztanak velünk szemben az általunk betöltött nyilvános, szakmai vagy intézményes szerepünknek megfelelően.
Alessandra Tanesini szerint azon is múlik az episztemikus autonómia lehetősége, hogy mások felelősségre vonhatónak tartanak-e minket a vélekedéseinkért. A szerző Intellectual autonomy and its vices című tanulmányában először Elizabeth Fricker és Linda Zagzebski elméletét vizsgálja. Mindkét elképzelés valamitől való függetlenségként értelmezi az autonómiát: Fricker (akinek Epistemic self-governance and trusting the word of others: is there a conflict? című tanulmányát szintén megtaláljuk a kötetben) az önállóságra helyezi a hangsúlyt, vagyis a külső hatásoktól való mentesség értelmében vett függetlenségre, Zagzebski pedig a racionális önszabályozásra, vagyis a belső, érzelmi és egyéb hatások semlegesítésére. Tanesini amellett érvel, hogy az episztemikus autonómia meghatározását a fentiek helyett inkább az episztemikus felelősségre kellene alapozni, és azt állítja, hogy valaki akkor és csak akkor felelős a vélekedéseiért, ha felelősségre vonható értük.
Két kritériumnak kell megfelelni ahhoz, hogy valakire megbízható informátorként tekintsünk: (i) intellektuális autonómiával kell rendelkeznie, vagyis felelősségre vonhatónak kell lennie a vélekedéseiért, (ii) másoknak felelősségre vonhatónak kell őt tekinteniük. Tanesini amellett érvel, hogy a társadalom hátrányos helyzetű és előítéletekkel kezelt csoportjainak tagjai azért szenvednek el igazságtalanságot episztemikus ágensként is, mert a privilegizált helyzetű csoportok tagjai folyamatosan megkérdőjelezik a megbízhatóságukat, és ez megfosztja őket attól a lehetőségtől, hogy episztemikusan autonóm ágensként viselkedjenek. És ez a helyzet hosszabb távon az önbizalom aláásásán keresztül ténylegesen csökkentheti a szubjektum episztemikus autonómiáját. A privilegizált csoportokhoz tartozó individuumok esetében viszont fordítva áll a dolog: az önbizalom növekedése számos esetben hiperautonómiához vezet.
Chris Dragos is úgy látja, hogy a túlzott mértékű episztemikus autonómia komoly episztemikus hiányosságok forrásává válhat. Epistemic myopia című írásában azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy képesek vagyunk-e „karbantartani” a legalapvetőbb meggyőződéseinket, azaz módosítani vagy lecserélni őket, ha szükséges. Ennek egyik legjobb módja, ha dialógust folytatunk az általunk megbízhatónak tartott kritikusokkal; a dolgunkat azonban megnehezíti, hogy hajlamosak vagyunk az episztemikus rövidlátásra, vagyis a racionálisan feloldhatatlan dogmatizmusra. Más szóval arra, hogy megbízhatatlannak minősítsünk mindenkit, aki az alapvető meggyőződéseinket bírálja.
Egészen máshogy reagálunk akkor, amikor valamelyik mély meggyőződésünket vitatják, például hogy mindnyájan szabadok vagyunk (libertariánus értelemben), mint akkor, amikor valamelyik kevésbé fontos vélekedésünket vonják kétségbe, például hogy jelen pillanatban hány fok van kint az utcán. Amikor az egyik mély meggyőződésünket éri kritika, akkor az amigdala, a nyugalmi vagy alapértelmezett hálózat (default mode network) és az inzuláris kéreg aktivizálódik, vagyis fenyegetésként észleljük a bírálatot. Válaszképpen kikapcsol az a mechanizmus, amelynek révén a külső ingerekre figyelünk, és valamilyen érzelmi reakció segítségével kivédjük a minket ért „támadást”. Minél többször reagálunk így, annál inkább megerősödik ez a válasz, azaz egyre nehezebb lesz racionálisan reagálni a kritikára, és ez végül patologikus rövidlátást eredményez. Ám Dragos szerint nem reménytelen a helyzet. Csupán arra van szükség, hogy megbízhatónak tekintsük a kritikust, és így a legalapvetőbb meggyőződéseink vizsgálatakor is képesek leszünk racionális ágensként viselkedni. Azt, hogy miként történhet ez, a szerző ebben az írásában nem fejti ki bővebben.
Episztemikus paternalizmus
Robin McKenna Persuasion and intellectual autonomy című írásában a felelősségteljes közpolitika-alkotás és a demokratikus legitimitás közti feszültséget vizsgálja. A szerző amellett érvel, hogy a feszültséget nem képes feloldani sem a magasabb szintű tudományos oktatás, sem pedig a kritikai gondolkodás fejlesztése. Mi okozza a feszültséget? Ha felelősségteljesen szeretnénk eljárni, akkor a társadalmat érintő problémák kezelésével kapcsolatban a tudományos bizonyítékokat figyelembe véve kell döntéseket hoznunk. Ahhoz azonban, hogy mindez a demokratikus alapelvekkel összhangban történjen, az szükséges, hogy az egyes problémákkal kapcsolatos megoldási javaslatok tudományos hátterét vagy alapját széles körben elfogadják a társadalmi közösségek tagjai. Csakhogy számos esetben, gondoljunk például a klímapolitikára, egy jelentős kisebbség elutasítja a tudományos eredményeket. McKenna szerint ilyenkor a tudománymarketing módszerei – amelyek az adott termék értékesítését célozzák, esetünkben a klímaváltozással kapcsolatos tudományos eredményekét – többet segíthetnek, mint az, ha egyszerűen több tudományos bizonyítékot tárunk a nagyközönség elé. Sőt, bizonyos esetekben a tudománymarketing maga is kritikai gondolkodásra sarkall, ilyenformán erősíti az episztemikus autonómiát.
Elizabeth Jackson What’s epistemic about epistemic paternalism című tanulmányát azzal a kérdéssel kezdi, hogy vajon mennyiben episztemikus az episztemikus paternalizmus. Az episztemikus paternalizmus esetei az általános paternalizmushoz hasonlóan három elemet tartalmaznak: (i) a szubjektum beleegyezése nélkül, (ii) szándékosan beleavatkozunk a vélekedés formálásának folyamatába, például korlátozzuk a bizonyítékokhoz való hozzáférését, (iii) annak érdekében, hogy segítsük a helyes következtetés levonását.
Jackson amellett érvel, hogy valójában ritkán találkozunk az episztemikus paternalizmus tiszta eseteivel, mivel a közbeavatkozást legtöbbször nem episztemikus, hanem egyéb, gyakorlati vagy épp morális megfontolások vezérlik. Például az esküdtszék evidenciához való hozzáférésének korlátozása olyan esetekben, amikor valószínűsíthető, hogy a kérdéses bizonyíték félrevezető lenne, csorbítja ugyan az esküdtek episztemikus autonómiáját, hiszen így az esküdteknek nincs lehetőségük megismerni az összes evidenciát és felmérni a jelentőségüket, de a paternalista közbeavatkozást nem egyszerűen az igaz vélekedés elérése motiválja, hanem az ártatlanok elítélésének elkerülése. Ráadásul az esküdtszék esetében az episztemikus jó, azaz a helyes következtetés csak esetlegesen kapcsolódik a morális jóhoz, vagyis az ártatlanok elítélésének elkerüléséhez. Ha valamilyen furcsa okból kifolyólag az esküdtek hamis vélekedései vezetnének a valódi bűnös elítéléséhez, akkor valószínűleg semmi nem motiválná a bírót arra, hogy félreérthető bizonyítékokat tartson vissza. Ez azt sugallja, hogy a bizonyítékok megszűrését végső soron nem az episztemikus jóra való törekvés motiválja; ha egyáltalán előfordulnak tisztán episztemikus esetek, akkor ezeket inkább a tudományok területén kell keresnünk.
Az általános és az episztemikus paternalizmus lényeges különbsége, hogy míg az előbbi esetében eleve igazolásra szorul a paternalista közbelépés, addig az utóbbi esetében ezt jóval kevésbé tartjuk problematikusnak. Érdemes az alábbi két kérdést megkülönböztetni: (a) Vajon mindent egybevetve – vagyis egyszerre gyakorlati, morális és episztemikus szempontból – igazolható-e az episztemikus paternalizmus? (b) Vajon episztemikus értelemben igazolható-e az episztemikus paternalizmus? Jackson úgy látja, hogy az első kérdésre a legtöbb helyzetben nemleges választ kell adnunk, mert bármilyen episztemikus nyereség motiválja is az episztemikus paternalizmust, szinte mindig fontosabbnak bizonyulnak a személyes autonómiával kapcsolatos morális megfontolások. Ez alól legfeljebb a nudge esetei jelenthetnek kivételt. Elmagyarázom, miről van szó.
Amikor választási lehetőségeket ismertetünk, mindig szükségképpen valamilyen sorrendben tesszük ezt, és ez a sorrend befolyásolja a lehetőségek közötti választást. Megtehetjük, hogy olyan sorrendben mutatjuk be a lehetőségeket, hogy ez növelje a kedvezőbb alternatíva választásának valószínűségét. Pontosan ez a nudge: szelíd ösztökélés a kedvezőbb alternatíva irányába. Például ha tudjuk, hogy a diákok az iskolai büfében hajlamosabbak azt az ételt választani, amelyik szemmagasságban van, nudge-olhatjuk őket azzal, hogy egészségesebb ételeket helyezünk el a megfelelő polcra. Valamit mindenképpen szemmagasságba kell tenni, úgyhogy az egészségesebb ételek kiválasztásával nem veszélyeztetjük jobban az autonómiájukat, mint amennyire egyébként is tennénk, állítják a nudge mellett érvelők.
A kérdés az, hogy vajon létezik-e episztemikus nudge. Úgy tűnik, igen, ugyanis amikor el akarunk magyarázni valakinek egy bonyolultabb szituációt, akkor is valamilyen sorrendben kell tálalnunk a részleteket – és megtehetjük, hogy a kedvezőbb sorrendet választjuk. Így az episztemikus nudge az episztemikus paternalizmus morálisan (vagy mindent egybeevetve) igazolható esete lehet.
Fontos látni, hogy amikor az episztemikus paternalizmussal foglalkozunk, nem az episztemológia hagyományos „mit kell hinnem?” kérdésére keressük a választ. Hanem azt szeretnénk megtudni, milyen episztemikus kötelességeink vannak másokkal szemben; például igazolt-e episztemikusan az episztemikus paternalizmus (lásd a fentebbi második kérdésünket). Jackson Dellsénhez hasonlóan úgy látja, hogy érdemes lenne többet foglalkozni a másokkal szembeni episztemikus kötelességek problémájával.
Autonóm tudás
J. Adam Carter a kötet nyitó tanulmányában amellett érvel, hogy a tudáshoz az (is) szükséges, hogy a vélekedés megformálása episztemikus szempontból autonóm módon történjen, az episztemikus autonómiával kapcsolatos internalizmus és externalizmus közül pedig csak az utóbbi tartható. A szerző Epistemic autonomy and externalism című írásában Keith Lehrer híres példáját (Theory of kowledge, 1990), Mr. Truetemp esetét használja kiindulópontként. Mr. Truetemp tudtán kívül agyműtéten esik át, aminek során beültetnek a fejébe egy olyan eszközt, amely egy érzékelő segítségével tökéletes pontossággal megállapítja a külső hőmérsékletet. Az eszköz megbízható vélekedésformáló folyamatot biztosít Mr. Truetemp számára, aki így mindig meg tudja mondani, hogy éppen hány fok van.
De vajon tudja is Mr. Truetemp, hogy hány fok van? Az episztemológusok többsége szerint nem tudja, ám azzal kapcsolatban, hogy miért nem tudja, nincs konszenzus a szakirodalomban. Carter több elképzelést is megvizsgál. Érvelhetünk például amellett, hogy Mr. Truetemp azért nem rendelkezik tényleges tudással a hőmérséklettel kapcsolatban, mert a tudáshoz igazolás szükséges, és Mr. Truetempnek csak akkor állna rendelkezésére megfelelő igazolás, ha úgy gondolná, hogy az agyába épített szerkezet megbízható. De mivel nincs ilyen vélekedése, hiába képes megmondani, hogy éppen hány fok van, valójában nem rendelkezik tudással a hőmérsékletre vonatkozóan.
Csakhogy Carter szerint ez nem jó kritérium. Ugyanis könnyen elképzelhetünk egy továbbfejlesztett szerkezetet, amely nem pusztán a hőmérséklettel kapcsolatos gondolatokat generál Mr. Truetemp agyában, hanem azt a vélekedést is létrehozza, hogy van egy megbízhatóan működő szerkezet a férfi agyában, amelynek köszönhetően mindig képes megmondani, hogy éppen hány fok van. Carter szerint ebben az esetben ugyanúgy nem mondanánk, hogy Mr. Truetemp tudja, hány fok van, mint az előző esetben. Méghozzá azért nem, mert megmarad az eredeti probléma: a tudáshoz nem elegendő, ha igazolt igaz vélekedéseink vannak, hanem az is szükséges hozzá, hogy a vélekedésünk episztemikusan autonóm legyen. Mikor autonóm egy vélekedés? Carter szerint akkor, ha olyan módon tett szert rá a szubjektum, hogy e közben nem „kerülte meg” a saját kognitív fakultását – vagyis ha a vélekedés nincs „kikényszerítve”, és az alany meg tud szabadulni tőle, vagy legalábbis képes benne kételkedni. Bár az episztemikus autonómia történetérzékeny externalista változatának e megfogalmazását Carter tovább finomítja, de talán már ennyiből is sejthető: Mr. Truetemp esetében nem teljesülhetnek az autonómia feltételei.
A kötet írásai elsősorban azzal a ténnyel igyekeznek elszámolni, hogy episztemikusan (is) függünk más ágensektől – azaz egymástól. Carter esszéje viszont az episztemikus függés egy másik típusára hívja fel a figyelmünket: arra a kérdésre keresi a választ, hogy a kognitív képességek (nem terápiás célú) fokozására szolgáló gyógyszerek, táplálékkiegészítők és technikai fejlesztések milyen hatást gyakorolnak a vélekedéseink episztemikus státuszára. (Carter egyébként Autonomous knowledge: radical enhancement, autonomy, and the future of knowing című könyvében részletesebben foglalkozik a kérdéssel.)
Bár az autonómia problémája régóta tárgya a morálfilozófiának és a politikafilozófiának, az ismeretelméletben eddig jóval kevesebb figyelmet kapott. E tanulmányok szerzői megtették az első fontos lépéseket az episztemikus autonómia fogalmának tisztázása felé vezető úton. Az érdeklődő olvasó a fentiek mellett megtalálja a kötetben Sarah McGrath izgalmas írását a morális autonómiáról, Maura Priest elgondolkodtató esszéjét a professzionális filozófiát érintő episztemikusautonómia-problémáról, vagy Jesús Vega-Encabo tanulmányát az episztemikus autonómia és az intellektuális önazonosság kapcsolatáról.