A Brian Kim és Matthew McGrath által szerkesztett Pragmatic encroachment in epistemology című 2018-as tanulmánykötet szövegei igen izgalmas témát járnak körül: vajon mennyiben múlhat a gyakorlati körülményeken, hogy bizonyos vélekedéseinket adott esetben igazoltnak, ismeretelméleti szempontból racionálisnak vagy éppenséggel tudásnak tekintjük-e vagy sem? Azt az elképzelést, hogy a meggyőződéseink ismeretelméleti státuszát legalább részben efféle „külső” tényezők határozzák meg, „pragmatikus beavatkozásnak” [pragmatic encroachment] hívjuk.
Miért tűnhet meglepő állításnak, hogy a cselekvés gyakorlati körülményei „betörnek” az ismeretelmélet területére? Induljunk ki abból a nem meglepő állításból, hogy a vélekedéseink, meggyőződéseink, hiteink az igazságot célozzák meg. Természetesen előfordul, hogy elvétik az igazságot, sőt, egészen gyakran kiderül, hogy nem is úgy áll a helyzet, mint ahogyan gondoltuk; de függetlenül attól, hogy végül igaznak bizonyul-e egy-egy vélekedésünk, különbséget tehetünk jól megalapozott, kevésbé megalapozott és teljesen alaptalan vélekedések között. Például hihetjük azt, hogy négy óra múlt, mivel ránéztünk az óránkra, vagy megkérdeztük a sarki újságostól – de akár annak „alapján” is, hogy éppen a negyedik szám következik a hallgatott lemezen. Az első két esetben valamilyen mértékben igazoltuk a vélekedésünket: van rá bizonyítékunk, hogy nemrég múlt négy óra; a harmadik esetben viszont csak a véletlen számlájára írható, ha ráhibázunk a pontos időre, hiszen annak, hogy épp hányadik szám következik a lemezen, semmi köze nincs ahhoz, hogy hány óra van.
Vagyis úgy tűnik, hogy a vélekedéseinket akkor szoktuk (valamilyen mértékben) igazoltnak, illetve episztemikusan racionálisnak tekinteni, ha a vélekedés igazságával kapcsolatban releváns tények, azaz valamiféle bizonyítékok alapján alakítottuk ki magunkban a kérdéses meggyőződést. Miért? Mert a bizonyíték létezése növeli a valószínűségét annak, hogy a vélekedés igaz. Ha az órám számlapján az áll, hogy négy óra múlt, akkor ez a tény valószínűbbé teszi, hogy tényleg négy óra múlt – azaz jó eséllyel valami igazat gondolok.
És bár nem kell Sherlock Holmesnak lenni ahhoz, hogy kiderítsük, hány óra van, az esetek többségére sajnos az a jellemző, hogy az általunk ismert tényekből valójában nem következik szigorú, logikai értelemben a kérdéses vélekedés. Mindig lehetséges, hogy rosszul jár az óránk, és a sarki újságárus is megtréfálhat minket. Ha ez így van, akkor viszont jogosnak tűnik a kérdés: mennyi bizonyítékra, milyen mértékű igazolásra van szükség ahhoz, hogy racionálisan higgyük, hogy négy óra múlt? Legyen a rendelkezésünkre álló bizonyítékok alapján minimum kilencven százalék a valószínűsége azon állítások igazságának, amelyeket racionálisnak tekintünk? Vagy a hétköznapi vélekedéseink esetében ennél kevesebb is megteszi? A pragmatikus beavatkozás elmélete választ ad erre a kérdésre (ezért is olyan vonzó sokak számára): abban az esetben számít episztemikusan racionálisnak egy vélekedés, ha készek vagyunk annak megfelelően cselekedni, tehát ha nyugodtan ráhagyatkozunk a vélekedésre, amikor eldöntjük, mit tegyünk.
Képzeljük el, hogy vendégeket várunk uzsonnára. Szendvicseket készítettünk és betettük őket a hűtőbe: a tálca egyik oldalán tonhalkrémesek vannak, a másik oldalán pedig mogyoróvajasak. Amikor megérkeznek a vendégek, kivesszük a tálcát és körbekínáljuk a szendvicseket. Az egyik vendég azt mondja, hogy tonhalas szendvicshez lenne kedve, mire mosolyogva rámutatunk a tálca bal felére, mert emlékeink szerint bal oldalra kerültek a tonhalasak. Egy másik vendég elárulja, hogy súlyos földimogyoró-allergiája van. „Úgy emlékszem, hogy a tálca bal oldalán vannak a tonhalasak”, mondod, mire rákérdezek, hogy biztosan így van-e, nem történhetett-e meg, hogy menet közben megfordítottuk a tálcát. „Igazad van, tulajdonképpen nem biztos”, feleled, „legjobb lesz, ha a biztonság kedvéért ellenőrizzük”.
Mi a történet tanulsága? A pragmatikus beavatkozás elméletének képviselője szerint a következő: annak ellenére, hogy mindkét vendég esetében ugyanabban az episztemikus helyzetben vagyunk, hiszen ugyanaz a bizonyíték áll a rendelkezésünkre (úgy emlékszünk, hogy a tálca bal oldalára tettük a tonhalas szendvicseket), a szendvicsek elhelyezkedésére vonatkozó meggyőződésünk episztemikus státusza mégis különbözik. Az első esetben igazoltan hisszük, hogy a tálca bal oldalán vannak a tonhalas szendvicsek, a második esetben viszont nem racionális ez a hitünk. Mi utal erre? Egyszerűen az, hogy míg az első esetben minden további nélkül ráhagyatkozunk a szendvicsek elhelyezkedésével kapcsolatos vélekedésünkre, addig a második esetben további bizonyítékokat szeretnénk szerezni, mielőtt szendviccsel kínálnánk az allergiás vendéget.
És mi teszi egyértelművé, hogy ezekben az esetekben tényleg (részben) gyakorlati tényezőkön múlik, hogy racionálisak-e a hiteink? Az, hogy a két vendég esetében egyforma bizonyítékok álltak a rendelkezésünkre – következésképpen valamilyen egyéb faktornak kellett különböznie. És mi volt ez a másik tényező? Az, hogy megnőtt a tévedés tétje. A második vendég esetében a téves döntésünknek sokkal komolyabb következményei lennének, mint az első vendég esetében. Mivel megváltozott a tét, ezért megváltozott a vélekedésünk episztemikus státusza is: a második esetben már nem racionális minden további nélkül fenntartani a korábbi meggyőződésünket. Vagyis ha nagyobb a tét, akkor magasabbra kerül az episztemikus léc is, több bizonyítékra van szükség ahhoz, hogy az álláspontunk racionálisnak számítson.
Ezek alapján már világos, hogy miért tűnhet meglepőnek a pragmatikus beavatkozás tézise: azért, mert a vendégek allergiája nem olyasmi, ami releváns lenne abból a szempontból, hogy a tálca melyik oldalán milyen szendvics van. Épp annyira releváns, mint amennyire a pontos idő szempontjából az, hogy hányadik szám következik a lemezen. És mégis, a pragmatikus beavatkozás tézise alapján azt kell mondanunk, hogy mivel az allergia esetében komoly következményei lennének a tévedésnek, ezért ilyen esetekben további bizonyítékok nélkül nem racionális fenntartanunk a szendvicsekkel kapcsolatos előzetes vélekedésünket.
A tanulmánygyűjtemény Kim és McGrath tartalmas bevezetőjét követően három részre tagolódik. Az első részben olyan írásokkal találkozunk, amelyek igyekeznek a pragmatikus beavatkozást elfogadó tudáselmélet egy-egy fontos vonását átgondolni; a második részben következnek azok az írások, amelyek a pragmatikus beavatkozás tézise ellen érvelnek; az utolsó részben pedig a szerzők az ismeretelmélet e tekintetben még feltérképezetlen területein alkalmazzák az új felfogást. A kötet remek továbbgondolása a pragmatikus beavatkozással kapcsolatos vitáknak, számos olyan tanulmánnyal, amely nem kizárólag a kortárs ismeretelmélet problémái iránt elkötelezett olvasónak kínál átgondolnivalót. A következőkben először röviden áttekintem a kötetet, majd pedig a pragmatikus beavatkozás egyik speciális esete, a radikális morális beavatkozás mellett érvelő tanulmánnyal foglalkozom hosszabban.
A kötet első blokkjához tartozó Another kind of pragmatic encroachment című írásában Kate Nolfi egy olyan elméletet mutat be, amely szerint akár még olyasmit is lehet tudni, ami nem is igaz. Nolfi elképzelésének értelmében a pragmatikus faktorok nem azt befolyásolják, hogy milyen mértékű igazolás szükséges ahhoz, hogy egy meggyőződés racionális legyen, hanem azt, hogy milyen erősnek számít a bizonyíték. Nolfi szerint a hagyományos, „sztenderdváltoztató” pragmatikus beavatkozás fogalma problematikus, mivel – ahogy láttuk – szemben áll azon intuíciónkkal, miszerint ha nem teszünk szert új bizonyítékra, és nem ássa alá semmi az eddigi bizonyítékokat, akkor nem változhat meg a vélekedésünk episztemikus státusza. A Nolfi által javasolt „erőváltoztató” felfogás szerint viszont elfogadható, hogy szilárdabb vagy gyengébb meggyőződéseket alakítsunk ki magunkban annál, mint amire a bizonyítékaink egyébként feljogosítanának minket, hiszen a vélekedéseink, meggyőződéseink valódi funkciója az, hogy megfelelő irányba tereljék a cselekedeteinket, s így sikerre vihessük a sajátosan emberi projektjeinket. Időnként hasznunkra válhat az „optimista elfogultság”, vagy akár az, hogy a legjobbat feltételezzük a barátainkról.
Pragmatic encroachment and practical reasons című esszéjében Anne Baril azt vizsgálja, hogy a cselekvések indokaival kapcsolatos internalizmus és externalizmus közti vita hogyan kapcsolódik a pragmatikus beavatkozáshoz, és amellett érvel, hogy bár a pragmatikus beavatkozás tézise plauzibilis, ha az indokokkal kapcsolatos externalista elemzéssel kombináljuk, ez azonban csak fontos, de önmagában nem túl megnyugtató eredmény. Miért? Megpróbálom elmagyarázni.
Abban az esetben rendelkezünk internális indokkal egy cselekvés végrehajtására, ha ez a cselekvés előmozdítja valamely célunk, vágyunk, tervünk, vagyis a szubjektív motivációs készletünk egyik elemének megvalósulását; és akkor rendelkezünk externális indokkal, ha van indokunk, de az nem internális. A cselekedetek indokaival kapcsolatos internalizmus szerint kizárólag internális indokokkal rendelkezhetünk, az externalizmus szerint viszont rendelkezhetünk externálisakkal is. A fenti mogyoróvajas példánál maradva: tegyük fel, hogy egyáltalán nem számít nekünk mások allergiája, és így nem rendelkezünk olyan belső motivációval, amely arra sarkallna, hogy allergia esetén elbizonytalanodjunk a szendvicsekkel kapcsolatban – vagyis nincs internális indokunk arra, hogy további bizonyítékot keressünk. Vajon mit kell mondanunk ilyen esetben a pragmatikus beavatkozás tézise alapján: tudjuk-e, hogy melyik szendvics mogyoróvajas?
Baril szerint azt kellene mondanunk, hogy nem tudjuk. Hiszen függetlenül attól, mennyire aggódunk a vendég allergiája miatt, a döntés tétje megnőtt, azaz a pragmatikus beavatkozás tézise „életbe lép”: ilyen körülmények között nem tudjuk, hogy melyik szendvics mogyoróvajas. Ez viszont csak akkor tartható elemzés, ha elfogadjuk az indokokkal kapcsolatos externalizmust. Miért? Ha nem tudjuk, hogy melyik a mogyoróvajas szendvics, akkor a pragmatikus beavatkozás elgondolása alapján így kell leírnunk a helyzetet: vélekedésünk nem alkalmas arra, hogy rá alapozva válasszunk szendvicset az allergiás vendég számára, ezért további bizonyítékot kell keresnünk. És noha ez utóbbi cselekvésünknek van valamilyen indoka, ez az indok nem lehet internális, hiszen feltevésünk szerint az elképzelt szituációban nem aggódunk az allergia miatt. Vagyis úgy tűnik, hogy ilyen esetben externális indokunk van arra, hogy ellenőrizzük a szendvicseket. Ezzel viszont a szerző szerint dilemmához jutunk: bár a pragmatikus beavatkozás elmélete az indokokkal kapcsolatos externalizmussal kombinálva az intuíciónknak megfelelően írja le a fenti esetet, azonban egyáltalán nem magától értetődő, hogy az indokokkal kapcsolatos externalizmus tartható elképzelés.
Kim az általa írt fejezetben szintén valamilyen externalista kiegészítést tart szükségesnek: amellett érvel, hogy mivel a Gettier-féle esetek különösen komoly kihívást jelentenek a pragmatikus beavatkozásra építő elméletek számára, így arra van szükség, hogy egy újfajta externalista döntéselmélettel kombináljuk; a szerző fel is vázolja ennek az elméletnek az alapjait.
A pragmatikus beavatkozás tézisét az elmúlt években számos kihívás érte, és a kötet második blokkja is hozzátesz néhányat a megválaszolandó kérdésekhez. Steward Cohen például azon klasszikus ellenvetés nyomvonalán halad tovább, mely szerint ha elfogadjuk a pragmatikus beavatkozás tézisét, akkor elfogadhatatlan mértékben instabillá válik a tudás, túl könnyen jön és megy. Ugyanis elég, ha valaki a következő fogadást ajánlja nekünk: ha tényleg a tálca bal oldalán vannak a tonhalas szendvicsek, mint ahogy tudni véljük, akkor kapunk egy forintot, ha nem ott vannak, akkor kapunk százmillió dollárt. A pragmatikus beavatkozás tézise alapján azt kell mondanunk, hogy ha belemegyünk a fogadásba – és ésszerűnek tűnik belemenni –, akkor már nem fogjuk tudni, hogy melyik szendvics hol van. És ugyanígy áll a helyzet mindennel kapcsolatban, amit tudni vélünk: ha minden egyes vélekedésünkkel kapcsolatban ilyen kecsegtető ajánlatot kapunk, akkor semmit nem fogunk tudni. Cohen szerint ez elég indok arra, hogy újragondoljuk a pragmatikus beavatkozás mellett szóló érveket. Charity Anderson és John Hawthorne írásukban azt mutatják meg, hogy távolról sem világos, hogy a pragmatikus beavatkozás összeegyeztethető lenne egy fontos elvvel, a tudás deduktív zártságának elvével (Az elv egyszerű megfogalmazásban így hangzik: ha tudjuk, hogy p, és azt is tudjuk, hogy p-ből következik q, akkor azt is tudjuk, hogy q). Mikkel Gerken pedig amellett érvel, hogy a tudományos tudásra vonatkoztatva a pragmatikus beavatkozás tézise még annál is kevésbé tűnik meggyőzőnek, mint amikor egyszerű hétköznapi tudásról van szó.
Gerken szerint az sem teszi a pragmatikus beavatkozás tézisét különösebben vonzóvá, hogy mind a tudományos realizmussal, mind a tudományos antirealizmus fontosabb változataival összeegyeztethetetlen. Továbbá: ha igaz lenne a pragmatikus beavatkozás tézise, akkor minden esetben gond nélkül hivatkozhatnánk gyakorlati tényezőkre, amikor a tudással kapcsolatos állítások igazságát mérlegeljük. De sem hétköznapi szituációkban, sem tudományos kontextusban nem szoktunk így érvelni: „Kiderült, hogy sem nekünk, sem másoknak nem számít különösebben, hogy igaz-e x, úgyhogy tudjuk, hogy igaz”.
A kötet harmadik blokkját N. Ángel Pinillos Skepticism and evolution című írása nyitja, amely a tudás és cselekvés közti szoros összefüggést felhasználva frappáns választ ad a filozófia egyik alapkérdésére: a szkeptikus kihívásra. Pinillos úgy véli, hogy az idők során az emberi agyban kialakult egy olyan kognitív modul – az úgynevezett „szkeptikus mechanizmus” –, amelynek feladata a kockázatok elkerülése. De ez a mechanizmus nem a filozófusok globális szkeptikus szcenárióihoz (például hogy agyak vagyunk a tartályban) adaptálódott, így azok esetében megbízhatatlanul működik – éppen úgy, ahogy a legmegbízhatóbb lázmérő is megbízhatatlanná válik, ha a sütő hőmérsékletét próbáljuk megállapítani vele. Így aztán az a vélekedésünk sem lesz megbízható vagy igazolt, miszerint nem tudjuk, hogy nem vagyunk agyak a tartályban. Mivel azonban a kérdéses szkeptikus mechanizmus jelen van az elménkben, és meghatározza működését, így érthető, miért érzünk késztetést a szkeptikus premissza elfogadására.
Brad Armendt írása azt vizsgálja, hogy vajon maguk a vélekedések érzékenyek-e a tétekre, módosulnak-e a hitállapotaink annak függvényében, hogy éppen mit gondolunk a lehetséges tévedés tétjéről. Ha megváltozik a rendelkezésemre álló bizonyítékok gyűjteménye, például megtudok valami újat, ami ellentmond a korábbiaknak, akkor világos, hogy megváltoztathatom, sőt meg is kell változtatnom, hogy mit gondolok. Ezt a változtatást általában úgy írjuk le, hogy az eredeti vélekedésünket lecseréljük egy újra. És ha esetleg kiderül, hogy az új bizonyíték nem volt hiteles, akkor az új vélekedésünket cseréljük le, és ismét azt hisszük, amit eredetileg – mármint lesz egy olyan meggyőződésünk, amely „darabra” (ahogy a filozófusok mondják: numerikusan) különbözik az eredetitől, de ugyanolyan típusú. De mi a helyzet olyankor, amikor hosszabb ideig latolgatjuk az esélyeket, hosszabb ideig tanakodunk, és közben egyszer ez tűnik valószínűbbnek, másszor amaz, majd megint ez, és utána újra amaz? Vajon ilyenkor újra és újra lecseréljük a vélekedéseinket? Nem inkább arról van szó, hogy folyamatosan módosítjuk őket? Armendt hajlik arra, hogy módosításként értelmezze a helyzetet, ami pedig azt jelenti, hogy maguk a meggyőződések igenis érzékenyek az esélyek változására, vagyis ezekre is igaz a pragmatikus beavatkozás tézise. És mivel ez Armendt szerint összeegyeztethető a racionális mérlegelés dinamikájának elméletével, így egy újabb olyan összefüggésre derült fény, ami kedvező színben tűnteti fel a pragmatikus beavatkozás elgondolását.
A kötet utolsó írása nagyon rövid és nagyon hasznos tanulmány. Juan Comesaña két nagy hatású elméletnek, Timothy Williamson elméletének és a hagyományos döntéselméletnek a kombinációjával foglalkozik az A note on knowledge-first decision theory and practical adequacy című írásában. A szerző amellett érvel, hogy mivel e két elmélet együttesen – ez volna a tudásalapú döntéselmélet – kontraintuitív eredményeket produkál az induktív következtetésen alapuló tudás esetében, ezért kombinációjuk kiegészítésre szorul, és a probléma orvoslására a pragmatikus beavatkozás tézise pedig ígéretes jelölt. Röviden elmagyarázom, miről van szó.
Tételezzük fel, hogy korábbi tapasztalataink alapján tudjuk: a nyolc húszas személyvonat pontosan indul, és ha pontosan indul, akkor oda is ér időben arra az állomásra, ahová igyekszünk. Tegyük fel továbbá, hogy rendkívül fontos időben odaérnünk. Mehetnénk persze taxival is, sőt, taxival biztos, hogy időben ott lennénk, de az is biztos, hogy jóval többe kerülne az utazás. Ugyanakkor az is igaz, hogy bár nem szeretnénk sok pénzt költeni, de a legfontosabb, hogy időben megérkezzünk. Ezek alapján összességében a taxis megoldás várható hasznossága tűnik a nagyobbnak, ezért ezt kellene választanunk.
De mit mond vajon erről a helyzetről a tudásalapú döntéselmélet? Azt, hogy vonattal kellene mennünk. A tudásalapú döntéselmélet alapján ugyanis úgy kell cselekednünk, mintha minden, amit tudunk, igaz lenne. Pontosabban: mintha semmi olyasmiről nem állíthatnánk, hogy tudjuk, amivel kapcsolatban fennáll a tévedés lehetősége. Ez azonban problémát okoz. Bár tudjuk, hogy pontosan indul a vonat, a vonat pontosságára vonatkozó racionális hitfokozatunk mégis kisebb egynél, hiszen az eddigi tapasztalatainkból nem következik, hogy a vonat biztosan pontos lesz. És ilyen esetekben mindig előfordulhat, hogy olyanok a preferenciáink (jelen esetben: mindegy milyen áron, csak időben odaérjünk), hogy az a racionális, ha úgy cselekszünk, mintha hamis lenne a vonat pontosságára vonatkozó vélekedésünk. És pontosan ezt az eredményt kapjuk, ha a tudásalapú döntéselmélethez „hozzáadjuk” a pragmatikus beavatkozást, ugyanis ebben az esetben nem tudjuk majd a preferenciáinkat úgy változtatni, hogy ne változzon vele az is, hogy tudjuk-e a kérdéses dolgot.
A kötet utolsó előtti szövege, Rima Basu és Mark Schroeder Doxastic wronging című tanulmánya a pragmatikus beavatkozás jelenségének speciális változatát írja le: a radikális morális beavatkozást. A morális beavatkozás alapgondolata a következő: azt, hogy egy vélekedés episztemikusan racionális-e, morális faktorok is meghatározzák – például az, hogy milyen morális értéket hordoznak a meggyőződéseink következményei. A radikális morális beavatkozás hívei pedig még egy lépéssel továbbmenve úgy vélik: a vélekedések maguk is lehetnek morálisan helyesek vagy helytelenek, és így a vélekedések morális státusza az, ami (legalábbis részben) meghatározza, hogy episztemikusan racionálisak-e.
Rögtön világos lesz, hogy miről van szó, ha szemügyre veszünk néhány példát. Kétféle eset lebeg a szerzők szeme előtt. Képzeljük el, hogy egy házaspár egyik tagja megígéri, hogy nem iszik többet. Mikor késő este hazatér, zakójának hajtókáján borfoltok látszanak. Ezt az erős, de valójában inkonkluzív bizonyítékot látva partnere arra a vélekedésre jut, hogy a másik, ígéretét megszegve, mégiscsak ivott. A második típusba pedig azok az esetek tartoznak, amelyekben bizonyos demográfiai csoportokra vonatkozó általánosítások alapján alakítunk ki meggyőződéseket az adott csoporthoz tartozó konkrét individuumokról.
Bár a legtöbben egyetértenek abban, hogy nem lenne szabad ilyen alapon vélekedéseket formálnunk, mégsem tűnik teljesen egyértelműnek, hogy miért nem. Hiszen ezekben az esetekben a rendelkezésünkre álló evidencia nem ritkán olyan mértékű bizonyosságot nyújt, ami egyéb esetben elégséges lenne a kérdéses meggyőződés racionalitásához. Másképp fogalmazva, úgy tűnik, mintha a fenti esettípusok kapcsán az alábbi választásra kényszerülnénk: vagy méltányosan igyekszünk eljárni, és nem hagyatkozunk általánosításokra, amikor individuumokkal kapcsolatban alakítunk ki meggyőződéseket, vagy pedig levonjuk a megfelelőnek látszó következtetéseket, tekintet nélkül arra, hogy ez milyen (negatív) következményekkel jár a személyközi viszonyainkra nézve. A szerzőpáros tehát a következő nyugtalanító feltevéssel foglalkozik: míg ahhoz, hogy morálisan helyes és méltányos előfeltevésekkel éljünk az embertársainkkal kapcsolatban, sokszor episztemikusan irracionálisan kell eljárnunk, addig a konkrét individuumokra vonatkozó, általánosításokon alapuló (rasszista) előfeltevések sok esetben racionálisak.
Basu és Schroeder két állítást fogalmaz meg a morálisan kifogásolható meggyőződéseinkkel kapcsolatban: (1) ezek nem pusztán közvetett módon, a káros következményeik miatt helytelenek morális értelemben, hanem azért, mert az ilyen típusú vélekedések önmagukban véve is kárt okoznak annak a személynek, akire vonatkoznak, továbbá (2) nem pusztán morálisan helytelenek, de episztemikusan sem racionálisak.
Miért okoznak kárt az ilyen típusú meggyőződések? Részben azért, mert amikor általánosítások alapján vonunk le következtetéseket konkrét individuumokkal kapcsolatban, akkor nem személyként, nem autonóm morális ágensként tekintünk rájuk. Így kezeli például Sherlock Holmes az embereket: tanulmányozza őket és megjósolja a viselkedésüket, amit ők azután legtöbbször sértőnek és méltánytalannak éreznek, függetlenül attól, hogy mi a konkrét tartalma egy-egy ilyen vélekedésének. Merthogy az a sértő, ahogyan a detektív kialakítja a vélekedéseit velük kapcsolatban, még akkor is, ha csupán arról van szó, hogy mit reggeliztek a vonaton útban London felé. (Sherlock Holmes morálisan kifogásolható hozzáállásáról lásd Rima Basu rövid írását: https://aeon.co/ideas/to-avoid-moral-failure-dont-see-people-as-sherlock-does.)
Miért nem lehet episztemikusan racionális egy olyan vélekedés, amely morálisan kárt okoz? A szerzők a következőképpen indokolják állításukat: mivel igaz az, hogy semmilyen körülmények között nem tartozunk bocsánatkéréssel episztemikusan racionális meggyőződések miatt, azaz még akkor sem, ha ezek bántóak, viszont a károkozó, morálisan helytelen vélekedésekért bocsánatkéréssel tartozunk, következésképpen ezek nem lehetnek episztemikusan racionálisak. Ez pedig – szerintük – azt mutatja, hogy szoros összefüggés áll fenn morális és episztemikus megfontolások között; máskülönben különös egybeesésnek kellene tekintenünk, hogy a morálisan problémás hitek episztemikusan sem stimmelnek.
Milyen kapcsolatban állnak egymással a morális és az episztemikus megfontolások? Az egyik lehetőség: vélekedéseinknek minden esetben olyan magas igazolási küszöböt kell átlépniük ahhoz, hogy episztemikusan racionálisnak számítsanak, mint amilyen magasra a morálisan helytelen hitek számára helyeznénk a lécet. Mivel azonban ennek alapján minden hétköznapi meggyőződésünk irracionális lenne, a szerzők szerint inkább a következőről van szó: ha nem merül fel különösebb morális aggály egy vélekedésünkkel kapcsolatban, akkor gyengébb episztemikus sztenderd vonatkozik rá, mint akkor, amikor felmerülnek vele kapcsolatban ilyesféle aggályok. És minél több morális aggály övezi egy-egy vélekedésünket, annál kisebb eséllyel lesz racionális – s ennek következtében a morálisan helytelen vélekedések rendre az episztemikusan irracionális tartományban maradnak.
A szerzőpáros következtetései talán meglephetik az olvasót. Hiszen mindennek fényében még Sherlock Holmesról sem állíthatnánk, hogy igazolt vélekedéseket alakított ki magában a vonaton elköltött reggelinkkel vagy a tettes kilétével kapcsolatban – tudniillik morálisan kifogásolható módon tett szert ezekre, s így bármilyen extrém mértékben igazoltnak tűnnek is a meggyőződései, mégis irracionálisak. Ez váratlan fordulat. Hogyan válhatott Arthur Conan Doyle mesterdetektívje mégis az episztemikus sikeresség paradigmatikus példájává?
De bárhogyan áll is a helyzet Holmes-szal, Basu és Schroeder írására születtek válaszok. James Fritz és Elizabeth Jackson Belief, credence and moral encroachment című írásukban a Synthese hasábjain például a következőképpen érvelnek: először megmutatják, hogy a radikális morális beavatkozás tézise vagy igaz a vélekedésekre és a hitfokozatokra [credence] vonatkozóan is, vagy mindkettőre vonatkozóan hamis; utána megmutatják, hogy a hitfokozatok esetében nehezen elfogadható; majd pedig levonják a következtetést, miszerint érdemes volna inkább elvetnünk.
Mi a különbség a vélekedések és a hitfokozatok között? A vélekedés olyan attitűdtípus, amelynek három változata lehet: hiszem, hogy x; nem hiszem, hogy x; felfüggesztem az x-szel kapcsolatos vélekedésemet. A hitfokozat viszont finomabb felbontást lehetővé tévő attitűdtípus, ami azt fejezi ki, hogy mennyire vagyok magabiztos x igazságának (feltételes) valószínűségével kapcsolatban. A hitfokozat értéke lehet 0, 1, és eshet bárhová a 0 és 1 között. Ha tökéletesen biztos vagyok valaminek az igazságában, akkor 1 lesz a hitfokozat, ha tökéletesen biztos vagyok a hamisságában, akkor 0, más esetben pedig valahol 0 és 1 között. Miért beszélünk hitfokozatokról és nem csak vélekedésekről? Gondoljunk csak bele: hiszem, hogy kettő meg kettő az négy, és azt is hiszem, hogy négy óra múlt, de utóbbiban már kevésbé vagyok biztos, ezt a különbséget pedig a sima hitállapotok nem tudják leképezni. A hitfokozatok tehát azt tükrözik, hogy mennyire tartjuk valószínűnek egy vélekedés igazságát.
Ennek alapján az alábbi gondolatmenet akár még elfogadhatónak is tűnhet: bár magas hitfokozattal rendelkezem x-et illetően, de morális megfontolások miatt mégsem fogadom el x-et igaznak, vagyis nem hiszem, hogy x ténylegesen fennáll, még a hozzá társított magas hitfokozat ellenére sem. Az alábbi gondolatot viszont Fritz és Jackson szerint már nemigen lehet episztemikusan racionálisnak tartani: bár nagyon valószínűnek tűnik, hogy x igaz, de morális megfontolások miatt mégsem társítok hozzá magas hitfokozatot.
Természetesen Fritz és Jackson abban egyetértenek Basuval és Schroederrel, hogy morálisan nem helyes általánosítások alapján egyes individuumokra nézvést következtetéseket levonni. Azonban úgy vélik: ahhoz, hogy mindent összevetve elfogadhatatlannak tekintsünk egy vélekedést, bőven elég, ha úgy gondoljuk, hogy a káros következményei miatt morálisan helytelen elfogadni – mivel az episztemikus megfontolásokat minden esetben felülírják a morális megfontolások. Ráadásul talán éppen az a valódi morális teljesítmény, hogy annak ellenére nem hisszük el x-et, hogy máskülönben episztemikusan racionális lenne elhinni.
Basu és Schroeder ezzel szemben úgy látják: elvárható tőlünk, hogy egy részben morálisan megkérdőjelezhető attitűdök és intézmények által formált társadalom tagjaiként körültekintéssel járjunk el az észlelt korrelációk alapján levont következtetéseknél. Ez a körültekintés pedig a legésszerűbb módon abban nyilvánulhat meg, ha az ilyen következtetések esetében megemeljük az episztemikus lécet. Tehát nem arról van szó, hogy a morális megfontolások felülírnák az episztemikus megfontolásokat, hanem arról, hogy a kontextusnak megfelelő módon együttműködnek velük.
Bár ennek a vitának a további részleteit jelen kötetben nem találjuk meg, de így is bőven akadnak a tanulmányokban olyan érvek és belátások, amelyek nem kizárólag a kortárs ismeretelmélet sajátos problémái szempontjából érdekesek.