A legkevesebb, amit Száz Pál könyvéről mondhatunk, hogy megjelenése után másként kell majd olvasni Borbély Szilárd Halotti Pompa című művét. Száz munkája valódi alapkutatásra épül; nagy filológusi munkabefektetéssel készült, körültekintően megírt és invenciózus értelmezéseket tartalmazó értekezésről van szó, mely immár megkerülhetetlen Borbély művének, az ezredforduló e kiemelkedően fontos költői alkotásának értelmezésében. A „Haszid vérző Kisjézuska”, mely az első könyv Borbély Szilárd költészetéről, nemcsak a Halotti Pompa, s azon belül elsősorban a Haszid Szekvenciák értelmezésére vállalkozik, hanem a Míg alszik szívünk Jézuskája betlehemes misztériumot és a Szól a kakas már című drámát is részletesen tárgyalja. A szerző a három műben paradigmaváltást lát megvalósulni Borbély pályáján: ezekben a szövegekben együttesen van jelen zsidó és keresztény hagyomány, s meghatározó bennük a kulturális hibriditás.
A Borbély Szilárd életművén belüli poétikai fordulatot Száz a Halotti Pompa (később a HP rövidítéssel is élek) második, 2006-os kiadásához köti, ugyanis a két évvel korábbi első kiadásban megtalálható Nagyheti Szekvenciák és Ámor & Psziché-Szekvenciák ebben kiegészül egy harmadik résszel, a Haszid Szekvenciákkal. Száz Pál szerint ennek a harmadik ciklusnak a transztextuális kapcsolatai összetettebbek a másik két részénél. Érvei meggyőzőek, ugyanakkor hiányérzetet kelt, hogy a szerző nem tér ki a Borbély-mű egy fontos vonulatára. Ámor és Psziché története a HP lapjain meglehetősen sokrétűen jelenik meg, szerepet kap a krisztianizált változata, és megidéződik alakulástörténetének a klasszicizmushoz köthető szakasza is. Ehhez képest, ha jól látom, Apuleius neve összesen egyszer szerepel a könyvben (a helyről alább szó lesz majd), az egyébként impozáns bibliográfiában pedig nem jelenik meg az ókori író regénye. Száz állítása a szövegközöttiség bonyolultabbá válásáról meggyőzőbb lenne, ha megmutatná azt is, hogyan működik a transztextualitás az Ámor és Psziché alakját továbbgondoló versekben.
Mindent persze egyetlen könyvtől sem várhatunk, főleg ha az, amit kapunk, ilyen nagyon sok. Bizonyosnak tűnik, hogy a következő években sokan fognak párbeszédet folytatni ezzel a művel, mérlegre tenni egyes állításait, továbbgondolni értelmezéseit, amire a munka néhol kifejezetten javaslatot is tesz. Az alábbiakban csak arra vállalkozhatom, hogy bemutassam Száz Pál módszerét és könyvének fő téziseit. A „Haszid vérző Kisjézuska” befogadástörténete még csak most kezdődött, de ahogy már utaltam rá, a könyv láthatóan fordulópontot jelent a HP értelmezésében. Száz olyan következetesen és módszeresen tárja fel a mű szövegközi összefüggéseit, és mutatja meg azok összetettségét, hogy úgy tűnik, bár e filológiai, feltáró munka nélkül sem lehetetlen a szöveg befogadása, az így létrejövő értelmezések legalábbis korlátozottak. Száz könyve után világosan látszik, hogy a Halotti Pompa kommentár után kiált.
A munka módszertani következetessége és sokszínűsége összefügg azzal, hogy eredetileg doktori disszertációnak íródott. Könyvének első részében Száz igen szerencsés kézzel alkalmaz egy irodalomtudományos eljárást, amikor a Gérard Genette-i transztextualitás fogalmából kiindulva és az általa megállapított öt transztextuális viszonyt figyelembe véve vizsgálja meg Borbély Szilárd művét. (Genette-nél a transztextualitás az az átfogó kategória, amelyet általában intertextualitásnak hívunk.) A Száz paradigmájára ható másik fontos irodalomtudós — a kulturális ambivalencia és hibridizáció fogalmával — Homi K. Bhabha. Az értelmező a könyv második részében attól sem riad vissza, és ezt neveztem az előbb sokszínűségnek, hogy vallástörténeti, sőt a vallási néprajz körébe tartozó megállapításokat tegyen. Ez a kettősség nagyon is megfelel Borbély Szilárd három elemzett művének. Az egyes szövegekhez Száz a könyv fejezeteiben újra és újra visszatér, s így több lépésben, több szempontból, de a befogadást megkönnyítő redundanciát nem nélkülözve tudja az olvasó elé tárni ezt az összetett szövegvilágot.
A Bevezetésben Száz az említett poétikai fordulatot a szövegközöttiség szempontján kívül az önreferencialitás és az identitáskonstrukciók előtérbe kerülése, valamint a regionalitás és a szociokulturális kontextus szempontja felől is körülírja. Ezután következik az első nagy fejezet, mely Genette módszerén alapszik. A transztextualitás fogalmát, melyet a magyar olvasó a legkönnyebben a Helikon 1996/1–2. számában megjelent Genette-fejezetből ismerhet meg, Száz részletesen ismerteti, majd, ahogy már szó volt róla, lépésről lépésre megvizsgálja annak egyes aleseteit. Különösen tanulságos a paratextualitást tárgyaló rész, amelybe az ajánláson, a fülszövegen, a mottón és a jegyzeteken kívül beletartoznak a borítókon látható képek is — mindez Borbély könyvei esetében igencsak jelentéses. A HP hátsó borítóján olvasható mottó részlet a Szabálytalan zsolozsma harmadik, Nokturnus című szakaszából: „Te jöjj el Este! Rózsakertem / elnémul, mint a Szóm. / Jöjj el Halál, te jöjj el értem, / legyél Te Olvasóm!” Száz érzékeny elemzése kitér az „Olvasó” jelentésére, mely egyszerre vonatkozik a Halálra, mint akit a Korpusz felszólít, hogy olvassa őt, és a ’rózsafüzér’ értelmében vett olvasóra: „A szöveg az olvasó szemeinek morzsolását, az imamondás gesztusát javasolja olvasói stratégiának, s ennek a rituális aktusnak válik tárgyává a Halál”. (37) A „Szóm” alakot Száz a következőképpen kommentálja: „Ige/Logos/Verbum”, amit talán ki lehet egészíteni azzal a megjegyzéssel, hogy a szóma viszont görögül azt jelenti: ’test’, vagyis a logosz ellentétpárját, s így a „szóm”-ban ott hangzik, csonkán, a test. Száz a transztextualitás Genette által megkülönböztetett öt típusa (inter-, para-, meta-, hiper- és architextualitás) mellett figyel az intratextualitás szempontjára is. Fejtegetésének nemcsak a részletesen kifejtett passzusai figyelemre méltók, hanem nagyon hasznos az a tízoldalas szakasz is, melyben jegyzetszerűen vázolja fel néhány Borbély-locus lehetséges transztextuális vonatkozásait, kiindulópontot kínálva ezzel további vizsgálódásokhoz. (61–70)
Az első fejezet nyelve némileg eltér az azt követőkétől, amennyiben az értekező lényegében mindenhol akkurátusan, terminussal kiírja, milyen szövegközi viszonyról van éppen szó — ez olykor megterheli a mondatokat. Az említetteken kívül fontos eleme fogalmi készletének a bricolage. A barkácsolás technikájára utaló kifejezés a hagyomány különböző darabjait illeszti egymás mellé, s így hoz létre összetett struktúrákat. (54–55) A bonyolult transztextuális viszonyoknak az értelmezés oldalán a „palimpszesztuális olvasat” és a „hipertextuális hermeneutika” felel meg. (84) Száz a transztextualitás kutatása során különösen nagy figyelmet fordít a Haszid Szekvenciák „három rabbi” verscsoportjának. A Nagyheti Szekvenciákban található Az Akasztott Ember mellett ezek alkotják Borbély-értelmezésének központi darabjait.
Van, hogy a transztextuális vizsgálat negatív eredménnyel zárul. Jó példa erre A Három Titok szekvenciája című vers rövid elemzése. Száz szemügyre veszi az Ént és az írást középpontba állító vers intratextuális beágyazódását, rámutatva, hogy az előző versben szintén Taub Eizik, az első magyarországi haszid rabbi van megszólaltatva, s hogy a ciklus következő darabja továbbviszi a sírra helyezett kő motívumát, valamint a fény képzetét és az újjászületés témáját. Száz a paratextusok próteuszi természetére mutat rá, amikor megállapítja, hogy a cím egyrészt leírja a vers szerkezetét — három „titok” és ezek kommentárja —, másrészt hipertextuális utalásként olvasható. Száz „hipotextus-nyomozást” végez, megvizsgálja a kabbalisztikus hagyományhoz tartozó Széfer Raziel három titkát, A három titok címen szerepeltetett történetet a Csillag Máté által összeállított Zsidó anekdoták kincsesházából, valamint a Három kérdést Martin Buber Haszid történetek című gyűjteményéből (Langer alább említendő könyve mellett ez a mű Borbély fő forrása a haszidizmusról). Miután megállapítja, hogy kapcsolat híján ezek a szövegek nem minősülnek hipotextusnak, ezt a következtetést vonja le: „e paratextuális nyom mindössze általánosságban véve idézi a vallási tanításokat összefoglaló narratív forma architextuális »beidegződését«, amelyben a »számnevesített« megnevezés mindössze mnemotechnikai stratégia és a narratív rend szervezője.” (89)
A Haszid Szekvenciák római számmal jelölt, V. darabja, mely A Három Titok szekvenciája után következik, Száz Pál elemzésében igencsak összetett transztextuális hálózat részeként mutatkozik meg. „A legbiztosabb az, hogy meghalunk. / Ezért, míg élünk, addig úgy vagyunk, / mint bármi Más, amit már rég tudunk, / s csupán csak Álom, amit álmodunk // magunknak a Névről, mit hordozunk / nyelvünk alatt: mint kövecskét, amit / nyálunk teremtett Testünkből, mely / a Házunk, mint a kagylónak, amelyre // vágyunk a Gyöngy miatt, Héjában / ott a fény.” (HP, 135) A vers intratextuális vonatkozásainak és egy fontos motívum kabbalisztikus eredetének feltárása után az értelmező a Franz Kafka Álom című elbeszélésével való hipertextuális viszonyt taglalja, hosszú lábjegyzetet szentelve Kafka Borbély Szilárd életművében betöltött szerepének — a Kafka fia című regényt ekkor még csak hírből ismerve. (90., 174. lj.) A Borbély-vers és a Kafka-elbeszélés közös pontja a Kő, a Név és az Álom, azt pedig, hogy az elbeszélés Josef K.-ja a saját sírjával szembesül, Száz Pál a vers zárlatával veti össze. A költemény hipotextusa Jiři Langer Kilenc kapu című gyűjteményének egy szöveghelye is, melyben az újjászületésről esik szó, ami viszont az ébredés motívumával áll összefüggésben Kafka elbeszélésének végén — Száz Kafka és Langer ismeretségére, valamint a haszidizmus és a kabbala Kafkára gyakorolt hatására is utal. Mint az értelmező megjegyzi, a nyelv alá helyezett kövecske, a gyöngy és a fény motívumának Borbélynál látható konstellációja nem található meg sem Kafkánál, sem Langernél. A vers kapcsolódik a HP fülszövegéhez, mely egy újszövetségi szöveghely (Mt 17,27) apokrif interpolációval bővített változata, s melyben egy hal szájában talált ezüstpénzről olvashatunk. Tehát a költemény megidéz egy fontos paratextust. De itt nincs vége a transztextuális összefüggések boncolgatásának. Száz felhívja a figyelmet az apokrif Tamás apostol cselekedeteinek részeként fennmaradt Gyöngyhimnuszra, s arra, hogy a gyöngy az allegorikus értelmezés szerint a léleknek feleltethető meg, megszerzése pedig „a szellem kiszabadítása az anyag/gonosz rabságából”. (91) Hogy ezt a szöveget az értelmezési hagyományban már összehasonlították Ámor és Psziché apuleiusi történetével, mondhatni hab a tortán: ne felejtsük, Apuleius elbeszélése és az annak hosszú befogadástörténetébe tartozó szövegek a Halotti Pompa egyik alaprétegét képezik. A fényteológia versbéli nyomát Száz a Jicchák Luria-féle (luriánus) kabbala egyik központi tantételének hipertextusaként olvassa. Rámutat ugyanakkor, hogy Borbély költeményéből hiányzik annak a megváltónak a figurája, mely mind a Gyöngyhimnuszban, mind az említett kabbalisztikus hagyományban meghatározó elem. Helyette „a halál Folyóján” való úszásról olvasunk, ami megidézi Kharón alakját s vele a nyelv alá vagy a szemre helyezett oboloszt: „mintha a mitológiai toposz elemei a bricolage logikái szerint kicserélődnének”. (92)
Nem véletlenül emleget hipertextuális bújócskát ezen a ponton Száz, olyan fokú összetettségről van szó; az előző bekezdésben tömören és némileg egyszerűsítve mutattam be az értekezésben kifejtve és a maguk komplexitásában előadott eredményeket. A Halotti Pompa transztextualitásának összetettségéből következik egyrészt az a módszertani belátás, mely alaposságot és körültekintést implikál. Borbély könyvének holokausztverseiről szólva például a filológus megjegyzi, hogy „teljes körű” vizsgálatuk csak A Testhez című Borbély-kötet vonatkozó verseinek és a szerző esszéinek figyelembe vételével volna elvégezhető. (93)
Másrészt Száz Pál, miután Genette rendszerét követve részletesen megvizsgálja Borbély művének szövegközöttiségét, megfogalmazza saját látomását a Halotti Pompa működésmódjáról. Hogy ezt megtehesse, először kitér a hiperlink kérdésére. Értelmezésében ez a fogalom gondolati koncepciók — „mint a vallási nyelv kulcsszavai, a kultúra kódjai” — kijelölését jelenti. (52) Ilyen például a „szombat/Szombat Királynő/Sábesz”, az „angyal”, az „Én”. Ezek „az előszövegeket láncolatosságukban olvastatják”, „egymással is diszkurzív viszonyt folytatnak”, s ami ezen a ponton a legfontosabb, „a posztallegorézis szövegvilágában” „felcserélhetőség[ük] kérdése nem válaszolható meg minden kétséget kizáróan”. (95)
Száz a Halotti Pompát a kabbala felől közelíti meg, amely, mint írja, a judaizmus hagyományozott fogalmaihoz transztextuálisan kapcsolódik, illetve „a kánoni hagyományhoz metatextuálisan viszonyul”. (95) „Borbély Szilárd e versekben olyan posztkabbalát űz, amelyben a szavak alkímiája a jel és jelentés viszonyát nemcsak a feje tetejére állítja, de egy új univerzumban, a poézis világában jelöli ki a jel és a jelentés helyét.” (96) Ahogy a Kabbala és végtelen szemiózis című rövid és fontos alfejezetben írja, közös vonása a kabbalának és a Halotti Pompának a világ és az írás jeleihez való „pánhermeneutikus” hozzáállás, a világnak a maga szövegszerűségében való megragadása. (96–97) A szövegekben működő „végtelen szemiózis” természetesen nem ad felmentést a filológusnak az aprólékos elemzés alól — ellenkezőleg. A szemiózis totalitása viszont csak a megváltásban érhető el. (99)
Genette már említett terminusán túl a könyv első részének második fejezetében Száz Pál bevezeti elemzéseibe a posztkolonialista terminológiát (kulturális ambivalencia, hibriditás, mimikri — ezekről alább részletesebben lesz szó). A Míg alszik szívünk Jézuskája és a Haszid Szekvenciák felvetik a blaszfémia kérdését, hiszen ezek a művek mind a zsidó, mind a keresztény hagyomány dogmatikus normáját sértik. (107) Ahogy a szerző bemutatja, kultúraközi összefüggéseket teremtve Borbély Szilárd az egyik hagyományt „kolonizálja” a másikkal, és fordítva. (114)
Száz Pál könyvének második nagy egysége a Borbély Szilárd művei címet, illetve az Olvasatok alcímet viseli, és öt tanulmányt tartalmaz. Az első — alcíme szerint — a következő kérdéssel foglalkozik: Időkoncepciók a Tintinnabulum Tripudiantiumban és a Halotti Pompában (a fejezetek főcíme mindig idézet, ahogy egyébként a könyv első egységében is; ezek ismertetésétől eltekintek). Borbély és Nyéki Vörös Mátyás műveinek kapcsolatát a filológus aprólékos elemzésekkel tárja fel, láttató erejű párhuzamos szövegidézéssel is operálva, például a halál váratlanságáról Nyéki Vörösnél: „Szörnyű Halál, íme hol áll, / Lest hányván életünknek”, Borbélynál: „s a Halál meg ott a Résben, / amely még csak bent az Észben / lakik, a Testhez ekképpen // szólt:” (136, számos további idézet az egész fejezetben, kéthasábos elrendezésben, magyarázatokkal). A Nagyheti Szekvenciák első és harmadik Aeternitas-versét a Tintinnabulummal összehasonlítva Száz kimutatja, hogy Borbély verse nem az örökkévalóságról kíván beszélni, hanem éppen „a gyilkosságot kívánja megnevezni az örökkévalóság által”, a gyilkosság „mindenkori pillanatnyisága” pedig nem értelmezhető az időben. „Nem a temporalitásból tartunk az örökkévalóságba, hanem ellenkezőleg. Az örökkévalóság így rövid lesz (akár egyenlő az ittléttel, de annak végével, a halállal is), vagy egyenesen pillanatnyi.” Az örökkévalóság felcserélődik a jelenlevőséggel, így a jelenlevőség válik az idő abszolútumává, és csak gyilkosság által valósulhat meg: „az istenjel megölése érvényteleníti az örökkévalóság fogalmát”. (164–165)
A Szabálytalan zsolozsma harmadik, Nokturnus című részének fentebb már idézett passzusa és Az Olvasás szekvenciája képezi az alapját annak az értelmezésnek, melyet Száz az előző gondolatmenettel összefüggésben fogalmaz meg. Eszerint a könyv olvasása során megismétlődik Jézus szenvedéstörténete és halála, „az olvasás olyan gyilkosság, amely a Logoszt öli meg”. (168) A Halotti Pompa olvasója áttételesen a szövegekben szereplő gyilkossá válik, az olvasás pedig jelenlévővé teszi a gyilkosságot. Az, hogy a szövegekben működő, a gyilkosság pozíciójába helyezett hermeneutika megöli a hagyományt, hogy autonómmá válhassék, olyan gondolata Száznak, amely kétségkívül következik a fentiekből, de talán több a retorikai relevanciája, mint a hermeneutikai hozadéka. A szerző mindenesetre ezzel vezeti be azt a megállapítást, hogy a versek nem metatextusként viszonyulnak a hagyományhoz, hanem újrarendezik töredékeit, s újraírják azt. Ahogy elemzése nyugvópontjára jutva Száz Pál négy pontban számba veszi Nyéki Vörös Mátyás és Borbély Szilárd művének különbségeit, iskolapéldája a világos összefoglalásnak. (170) Itt aztán új kérdés taglalásába kezd, a Borbélynál az alvilági szenvedés mitológiai szereplőinek helyére lépő Ahasvérus személyét elemzi hosszan, összevetve Jézus alakjával is, a Bhabha-féle hibridizáció fogalma segítségével írva le a viszonyt.
A második rész második tanulmányának középpontjában a Míg alszik szívünk Jézuskája áll. Jézus születésének körülményeit vizsgálva a szerző bevonja elemzésébe Kerényi Károlynak a gyermekistenek mitologémájáról írt munkáját és annak Jung-féle „archetipikus” továbbgondolását: a kitett gyermek motívumának borbélyi feldolgozását Száz így vallástudományos és pszichológiai irányból is körüljárja. A kulturális ambivalenciára vonatkozó kérdésfeltevés tipikus példája, ahogy Száz a csillag feltűnését mint hibrid jelképet értelmezi, mely egyszerre vonatkozik a betlehemi csillagra és a szombat beköszöntét jelző három csillagra. (208) Az egyik legfontosabb kérdés, miként az előző fejezetben, itt is az időre irányul. A szerző a szent és a profán egyesítésének motívumát taglalja, amikor a HP A Tegnapról egy szekvencia című darabját a betlehemes misztérium egy szöveghelyével veti össze. Eszerint a Messiás születésével időparadoxon jön létre, amennyiben a végtelen végessé, az örök pedig jelenvalóvá válik: „Az Örök Sábesz, a messiási idő egyszerre jele az idő teljességének vagy abszolútumának és abszolút megfosztottságának, azaz teljes hiányának.” (214) A darab végén egymás mellé kerülnek a körülmetélésre és a keresztrefeszítésre tett utalások, az életbe és a közösségbe való belépés és a halál képzetei. A kisded Jézus pedig mindvégig alszik: „A hajnallal (laudes) beköszöntő új nap, a sábesz kimenetelével beköszöntő új hét, a születéssel (karácsony) érkező, körülmetéléssel legitimizált és megkezdődő új élet egy pontban tömörül a darab végén, a Kisjézus jelében, ám ez a jel néma marad. Mivel »még nem jött« és »már elment«, miközben végig itt van velünk — hiányzik.” (216)
Az ezután következő tanulmány átfogóan vizsgálja a messiás motívumát Borbély Szilárd műveiben. Ebben még nagyobb szerepet kap a vallástörténeti tájékozódás. A fejezet elején Száz Pál jelzi, hogy nemcsak a Messiás szóval jelölt figurát veszi figyelembe, hanem azokat a helyeket is, ahol a Jézus, Jésua ben Jószif stb. megnevezés szerepel. Filológiai alapformával élve, listába szedve mutatja be a Haszid Szekvenciákban és a Míg alszik szívünk Jézuskája lapjain megfigyelhető variabilitást. Tételét, hogy a Messiás Borbély műveiben kulturálisan ambivalens, az anyag széttartó volta miatt Száz nem hipertextuális vizsgálattal, hanem „komparatív elemzéssel” kívánja alátámasztani. (223) A rendkívül informatív fejezetben szó esik többek között a Messiás preegzisztenciájáról, vagyis arról, hogy a teremtést megelőzve az idők kezdete óta várakozik a saját eljövetelére — ez a gondolat Borbély vizsgált drámájában és betlehemes misztériumában is megjelenik. A katasztrofikus és az utópisztikus messiásfelfogás Gershom Scholem-féle megkülönböztetésén túl a filológus tárgyalja a szenvedő és a rejtett messiás képzetét, és bemutatja azt a messiást, aki nem hoz megváltást, Borbély Szilárd verseiben sem. A messiási vonásokat is mutató cádik („az igaz”), közelebbről a titkos cádik azért válik fontossá az értekezésben, mert az alárendeltség és a megfosztottság által jellemzett figura segít megérteni a Nincstelenek Mesijásának alakját: a regény alcímének (Már elment a Mesijás?) szereplőjéről invenciózus elemzést olvashatunk ebben a fejezetben.
Már ebben a harmadik fejezetben is megfigyelhető, hogy Borbély műveiről a hangsúly eltolódik a kulturális hátterükre. Ez fokozottan igaz a második rész negyedik tanulmányára, melyet a fejezet alcíme szerint Száz a Szól a kakas márnak szentel. Ez a cím egyszerre jelöli Borbély drámáját és a dalt, melyről az elemzés nagy része szól. Száz Pál részletesen tárgyalja a dalnak a zsidó folklórban betöltött szerepét, s többek között kitér a kakas motívumának zsidó és keresztény forrásaira is. Az anyagbemutatás módja kifejezetten olvasmányossá teszi ezt a fejezetet, és ez hangsúlyosan igaz a széderesti látogatók motívumát összehasonlító elemzés tárgyává tevő szakaszra, ahol Száz megállapítja, hogy Bubernél a haszidizmus belső különbségeinek ábrázolása tárgyilagos marad, míg Langer egzotikusként mutatja be a magyar környezetet. (268) Az értelmező ebben a részben támaszkodik a leglátványosabban a Bhabha-féle posztkolonialista szempontrendszerre és terminológiára. Az innen származó fogalmak, a mimikri („a kolonizáló kolonizált általi mimézis[e]”, 269–270) és a hibridizáció (mely új, transzkulturális formákat hoz létre) némileg rátelepszenek a szövegre, de a gondolatmenetben üdítően hat, hogy Száz Pál a fordítástudományból kölcsönzött „domesztikáló fordítás” koncepcióját is bevonja az értelmezésbe. Száz itt különös figyelmet fordít a Halotti Pompából a Taub Eizik szekvenciája című versre, melynek alapmotívuma az említett dal. Ahogy megállapítja, a vers nem egyesíti a különböző hagyományokat, „hanem töredékességükben helyezi őket egymásra”, s így önmaga is a kulturális köztességben helyeződik el. (298)
Az utolsó, legrövidebb fejezet a Haszid Szekvenciák teremtésmotívumait vizsgálja a zsidó hagyomány tükrében. Száz elemzésében elsősorban a kabbala luriánus változatára és a „három rabbi” verscsoportra koncentrál. Fontos megállapítása, hogy Borbélynál a mitologikus elemek nem gondolatok illusztrációi, hanem önálló költői képekké válnak. Az, hogy a teremtésben az Úr alávetett, a teremtés maga pedig véletlennek, illetve abszurdumnak tekinthető, olyan „felforgató gondolat” (314), mely még feltűnőbb, ha figyelembe vesszük a versek szövegkritikai értelemben vett alakulástörténetét. Száz Pál tanulmányozta a kötet első korrektúráját, s felfigyelt arra, hogy Borbély a könyv közzététele előtt még drámaibbra alakította Isten elesettségének, sőt haldoklásának képzetét. (320) A hagyományból kiragadott fogalmak, ahogy Borbély bánik velük, nemcsak a hagyomány, hanem egymás ellenében is működnek — ezt tekinthetjük a bőséges példaanyaggal alátámasztott fejezet talán legfontosabb, összegző megállapításának. (321) Az értekezés utolsó oldalán azonban technikai jellegű megjegyzéseket olvasunk, melyekkel az értelmező a Genette által transzpozíciónak nevezett hipertextuális működésmód hat lépése szerint tárja fel a XVI. vers transztextualitását. (325) Ezután még egy Genette-citátum következik a palimpszesztszerű olvasásról, vagyis az utolsó sorokat nem auktoriális szavak alkotják, hanem idézet.
Az utolsó fejezetet, hűen a könyv tárgyához, paratextusok követik. Először köszönetmondás, végül bibliográfia, de előtte még mellékletként Borbély Szilárd magyarul korábban nem publikált esszéje is Jiři Langer Kilenc kapu című gyűjteményéről — kéziratos javításokkal ellátott gépirat —, valamint egy levél Száz Pálhoz az esszé cseh fordítójától, Lucie Szymanowskától. Ez a szövegegyüttes nemcsak a Borbély-művek, hanem a filológusi munka szövegköziségének is a példázata.