Michael Taussig ausztrál antropológus tavaly megjelent, rendhagyó könyve arra tesz kísérletet, hogy újragondolja a hétköznapi és a tudományos fogalmi modellalkotás alapkérdéseit a klímaváltozás korában – és általában véve az emberi gondolkodás viszonyát a katasztrófákhoz. A könyv címét nehéz magyarul visszaadni. Szó szerint talán A nem-uralás elsajátítása az összeomlás korában lenne a legpontosabb fordítás, azonban ezzel felbomlana az eredeti cím fogalmi egysége, és eltűnne a „meltdown” szó legfontosabb kortárs konnotációja, a klímaváltozás.
A könyv egy kísérletező életpálya legújabb mérföldköve, Taussig több évtizedes projektjének eddigi legradikálisabb darabja. A projekt kulcseleme az antropológia, illetve a tágabb társadalomtudományos fogalmi munka decentralizációja. Kiinduló kérdése a következő: milyen következményekkel jár, ha a kortárs kulturális antropológiai terepmunka alaphelyzetét – a kutató a kiválasztott közösség tapasztalatait vizsgálva igyekszik a saját fogalmi eszközeinél, világképénél nem kevésbé fontosnak vagy érvényesnek elfogadni a megélteket – „visszahozzuk” a terepről és a jegyzetfüzetekből az egyetemi intézményrendszerben megszülető szövegekbe? Mi történik akkor, ha a leíró-értelmező nyelvről, a társadalomelméleti eszköztárról, de akár a racionális érvelő próza retorikai normáiról sem gondoljuk többé, hogy eredendően alkalmasabbak lennének a terepmunka által feltárt társadalmi jelenségek leírására, mint a helyi közlési formák és nyelvi alakzatok? Mi történik, ha a kutatómunka formája a párbeszéd?
Az antropológia számára a fenti kérdések különösen fontosak. A kulturális relativizmus a diszciplína történetében a huszadik század elejétől fogva módszertani alapvetés volt, de ennek igazi következményei a hatvanas évektől kezdődően a megfigyelői autoritás kritikájával és a dekolonizációs lendülettel értek be igazán. A modern, személyes terepmunkára építő kulturális vagy szociálantropológia, amely az emberi sokféleség feltérképezésére vállalkozik – ezek a kutatók a társadalomtudományos munkamegosztás jegyében eleinte azokkal a területekkel foglalkoztak, ahová senki más nem merészkedett el –, visszás története ellenére is radikális vállalkozás volt. Radikalitása pedig abban állt, hogy képviselői (a résztvevő megfigyelés központi élményétől nem függetlenül) hamar elvetették, hogy a különböző kultúrákat valamiféle evolúciós narratívában helyezzék el, például fejlődési fokokat különböztessenek meg a kultúra történetében.
Ebben a paradigmában a látszólag értelmetlen, értelmezhetetlen viselkedésminták, társadalmi jelenségek kulcsa a helyi kontextusban keresendő, következésképpen fölösleges és káros ítélkező módon közelíteni hozzájuk, hierarchiát felállítani közöttük. Módszertanilag nem védhető mondjuk a vadászó-gyűjtögető janomamikat vagy jukagireket a brit társadalomhoz képest meglévő hiányosságaik felől leírni — nincs komplex tárgyi kultúrájuk, nincs pénzhasználat, tőzsde stb. —, hiszen ezzel végső soron a saját kulturális közegünk jellemzőit emeljük a komplexitás fokmérőjévé; a fogalmi hálónk egyszerűen torzítja azt, ahogyan le tudjuk írni, amit látunk.
A kulturális antropológia írásmódja, eszköztára többnyire elég messze áll a kvantitatív társadalomtudományokétól: gyakorlói az esetek túlnyomó többségében hosszú, lassú, nem formalizált terepkutatást végeznek, és az ebből lepárolt eredmények – még a tudománymetria térhódítása ellenére is – elsősorban monográfiákban testesülnek meg. A terepkutatás nem csak élményként, de módszertan szempontjából is izgalmas: mivel az adatokat elég nehéz izolálni, és egy-egy kérdőívet leszámítva a gyűjtés nem formalizált, az antropológus állításai ellenőrizhetetlenek. Sok ezer órányi interjúfelvétel is csak töredéke annak a fekete doboznak, amelyet résztvevő megfigyelésnek hívunk. A bölcsészettudományokkal szemben, amelyek területén közös szövegkorpusszal dolgozunk, illetve a filozófiával szemben, ahol is az érvelés erősen formalizált, ezért jól átlátható, és az eredmények viszonylag jól mérhetők, az antropológus mutatványa kettős: először megteremti a talajt, amelyen áll, azaz felrajzolja a világot, amelyről beszél (és amelyben ritkán tartózkodik ugyanott, ugyanakkor másik megfigyelő), majd az anyag értelmezésén keresztül igyekszik finomítani a megállapításait a rendelkezésére álló fogalmi nyelven. Tehát egyrészt dokumentarista-megismerő munkát végez, másrészt pedig a kutatás célja a rendelkezésünkre álló fogalmak vizsgálata a leírt jelenség, társadalmi intézmény stb. függvényében. Az etnográfia nyersanyaga visszahat magára a leíró apparátusra is; a nyersanyagot pedig a máshol leírt jelenségek, intézmények fénytörésében vesszük szemügyre, aminek során olyan fogalmakat használunk, mint „társadalmi osztály”, „rítus” — vagy akár: „anya”, „pénz”, „otthon”, „szülő”.
A végeredmény egyfajta tükörterem; az így felfogott antropológiai kutatás olyan szemszöget tud kínálni, ahonnan nézve elgondolható a saját alapvetéseink felfüggesztése. Például mikor a brit antropológia alapítójának tekintett Bronislaw Malinowski a trobriand szigetek szerelmi mágiáját a kortárs európai reklámokhoz hasonlítja, akkor nem a két fogalmat tükrözi, idegeníti el és helyezi a reklámot új fénytörésbe, hanem közelebb hozza és működő, hatékony gyakorlatként mutatja fel a szerelmi mágiát. Részben hasonló tükrözések által válik ökokritikai munkává Taussig könyve is – amely azonban egyszersmind ökopoétikai szöveg is: állításainak szerkezetét, formáját is engedi átformálódni annak alapján, amit a tükör túloldalán láthatunk; jelen esetben a szimpatikus mágia és általában a mimetikus gyakorlatok működésére támaszkodva.
A kulturális relativizmus legfontosabb eleme talán nem is a kultúrák közötti hierarchia tagadása, hanem az a potenciál, hogy felforgassa a világképünk központ- és perifériaviszonyait. Ennél fontosabb, hogy a saját jogon megértés programja tárgyává teszi az eszközt is, amelynek segítségével az antropológus megszólal: a társadalomtudományos szaknyelvet. Ha viszont a nyelv leleplezhető egy adott közeg, jelen esetben az európai (jórészt angolszász és francia) tudományos világ termékeként, és objektivitása nem kultúrán kívüli, hanem éppen az adott környezet viszonyait hordozza, akkor az ezzel a nyelvvel leírt világot is csak az európai fogalmi, érték- és társadalmi viszonyok felől fogjuk leírni – azaz saját fogalmi, érték- és társadalmi viszonyaink felől. Amennyiben el akarjuk kerülni, hogy az objektív igényű modellünk – például a szociáldarwinizmushoz hasonlóan – valójában arra szolgáljon, hogy a saját kulturális közegünk vívmányait civilizációs csúcsteljesítményként jelenítsük meg, akkor a nyelvet magát kell reflexió alá vennünk. Másképp mondva a kulturális relativizmus és az antropológusok egyre magabiztosabb kritikai gyakorlata megkérdőjelezi az érdek- és értéksemleges megfigyelésnek az európai felvilágosodásban gyökerező ideálját. Hiábavaló, sőt kifejezetten káros a hegeli szellemhez hasonló pozíció kultiválása, ehelyett inkább arra kell törekedni, hogy megfigyelő és megfigyelt fogalmi, érték-, társadalmi és egyéb viszonyai a megfigyelés helyzetében egymásban tükröződjenek. És így elfogadhatóvá váljék a nyelv és a fogalmak szubjektív aspektusa, térbeli, időbeli, hagyománybeli beágyazottsága. A kulturális relativizmus tulajdonképpen a trójai faló volt, amely azzal, hogy kvalitatív szempontból egyenlőségjelet tett minden emberi kulturális gyakorlat közé, becsempészte az episztemológiai vagy akár az ontológiai relativizmust a társadalomtudományokba.
Kanyarodjunk vissza Taussighoz! Az új kötet ennek a kísérletező hagyománynak az örököse: például radikálisan szakít a társadalomelmélet univerzálisan használható fogalmi-nyelvi törekvéseivel, mikor egy kísérlet erejéig zárójelezi a létező fogalmi sémáinkat és érvelési stratégiáinkat – abból kiindulva, hogy az adott társadalmi és kulturális közeg nyelvalkotási reflexei is a közeg részét képezik, tükröt tartanak neki. Taussig messze nem az egyetlen kortárs antropológus, aki kritikai nyelvgyakorlatokon keresztül igyekszik rámutatni a saját, illetve az intézményes tudományosság vakfoltjaira. A környezeti antropológia egyik legismertebb és legvitatottabb képviselője, Tim Ingold egy sok pontján heideggeriánus nyelvvel igyekszik nem-emberi perspektívákat bevonni az etnográfiai munkáiba. (Érdekes kérdés, hogy a mégoly univerzális igényű társadalomelméleti apparátus cseréje a kontinentális filozófia tolvajnyelvére nem jelent-e fából vaskarikát.) A körülbelül tíz éve nagy port kavart — bár a vártnál rövidebb szavatossági idejűnek bizonyuló — ontológiai fordulat vezéralakja, a brazil Eduardo Viveiros de Castro is elengedhetetlennek látta az antropológia tudományos nyelvének megújítását ahhoz, hogy az valóban alkalmas legyen radikálisan más, „perspektivikus” világképek leírására. Az általa vizsgált amerindiai kultúrákban például az állat-ember megkülönböztetés teljesen más változatával találkozunk, mint amit az európai kozmológiákban megszoktuk.
Viveiros de Castrót amerindiai közösségekben, Ingoldot számi és más etnikumú – rénszarvasokkal együtt élő, vadászó vagy pasztoralizáló – csoportokban végzett munkája vezette oda, hogy nagyobb teret nyissanak a leírt csoportok saját fogalmainak, tudásról alkotott elképzelésüknek és világképüknek. Ökokritikai szempontból például fontos mozzanat a nem leíró, nem propozicionális, nem modellalkotó tudás szerepe ezekben a csoportokban. Taussig is hasonló nyomvonalon jár, mikor Walter Benjaminra támaszkodva a mimézis jelenségét állítja középpontba, de korábbi köteteiben őt nem az ökokritika vezette.
Taussig az első könyve, a The devil and commodity fetishism in South America (1980) lapjain hirdette meg azt a programot, amelyet mindmáig érvényesnek tekint. A bolíviai és kolumbiai terepmunkára építő könyv állítása szerint a fekete és kuna munkások mágikus gyakorlatai – különösen az ördöggel kötött szerződés, a lélek eladása – nem valamiféle gyarmatosítás vagy rabszolgasorba vetés előtti kulturális eszköztár maradványai vagy változatai, hanem az ültetvényes világ alapvető viszonyainak pontos diagnózisa a szimpatikus mágia nyelvén megfogalmazva. A könyv bravúrja, hogy politikai kritikaként mutat fel valamit, amit a kulturális gyakorlatok távolító-elidegenítő nyelvén hagyományosan különbségként írnánk le, és ami így a társadalomelméleti kritikáétól gyökeresen eltérő eszköztárral fogalmaz meg nagyon pontos társadalmi diagnózist.
Azon túl, hogy az ültetvényen dolgozó munkásság mágikus gyakorlatai hatékony politikai kritikát mutatnak fel, Taussig azt is állítja, hogy kizárólag a kapitalista világ hasonlóan periférikus helyszíneinek saját, a központi intézményi gyakorlatoktól markánsan eltérő forrásai jelenthetnek érdemleges forrást a kritika számára. Nem lehetséges diagnosztikai nyelvet felállítani olyan pozícióból, amely maga is a diagnosztizálni kívánt együttállás egyik összetevője. A másik korai, komoly visszhangot kiváltó munkája, a Shamanism, colonialism, and the wild man (1987) a dél-amerikai gyarmatosítás történeti-etnográfiai elemzése, a Putumayo környéki gumitermelés krónikája. A könyv többek között azt elemzi, hogy a gyarmatosítás során a gyarmatosító önkép ellenpontjaként hogyan jelenik meg a (nemes) vadember alakja, és ez a tükörviszony hogyan tartja fogva mindkét felet egyfajta bizarr munkamegosztásban.
Taussig szerint a másság, a másik mimetikus utánzása nem csak a szigorúan vett tárgyak és a velük kapcsolatban álló emberek mágiaalapú viszonyára támaszkodik. A másolás és azonosulás általi integrációt az antropológia hagyományosan a szimpatikus mágia kontextusában írta le, amely például a woodoo alapja is: a személy a befolyásolni kívánt dolgot megjelenítő replikán végzi el azt, amit az eredetivel szeretné, hogy megtörténjen. Taussig ezt az elképzelést Walter Benjaminnak a műalkotások mechanikus sokszorosításáról írt esszéje nyomán kiterjeszti: a mimézis az ember alapvető, másodlagos természetet, azaz kultúrát (műalkotásokat, társadalmi valóságot) teremtő képessége. Ennek legmarkánsabb kifejtése a szerző máig klasszikusnak számító Mimesis and alterity. A patricular history of the senses (1993) című könyve, amelyben Taussig a kuna érintkezésmágia fehér embereket megjelenítő bábuit az elemző elméletalkotás tárgya helyett egyszerűen tükörnek tekinti.
Mi történik, ha a környezeti katasztrófát leíró fogalmi nyelv a mimézis jegyében többé „nem a reprezentáció eszköze, hanem olyan írásmód, amely létében megfelel a témának” (170)? Nehéz pontosan megragadni: a könyv hiába íródott az amerikai demokrata párt újbaloldali, zöld fordulatát támogatandó, a nyelvkritikai megfontolásokon túl nem sokat mond az „összeomlás korának” kríziseiről, így a klímaváltozásról sem. Kétszáz oldala ugyan arra elég, hogy a fentiek jegyében egy érzékibb, kevésbé hegemón nyelv fontossága mellett érveljen, valamint amellett, hogy az ember mimetikus kapacitását az uralás helyett egy kevésbé kizsákmányoló viszonyulás szolgálatába kellene állítani. Azonban Taussig fájdalmasan keveset beszél a klímaváltozásról – akár mint konkrét jelenségegyüttesről, akár mint a kapitalista termelési módból következő, vagy legalábbis erősen hozzá köthető krízisről. A könyv ívét, tartalmát így nehéz megragadni, a szerző törekvése kimerülni látszik abban, hogy a katasztrófát megragadó nyelvet decentralizálja, azaz teret nyisson más, a társadalomtudományos modellalkotástól gyökeresen eltérő megfogalmazási módoknak. Így olyan metaprojektté válik, amely mintha kissé elvesztené a tárgyát – így az értelmét is. A krízis átfogó jellege okán nem mutathatunk rá (a fent említett korai Taussig-könyvek módszertanát követve) a másikra, aminek révén artikulálhatóvá válna a kritika: nincsenek feketék vagy kunák, akik az ördögnek eladott lélek narratíváival politikai kritikát gyakorolnának. A klímaváltozás átfogó jelenségét Taussig nem valamilyen konkrét társadalmi-politikai közösség szemszögéből igyekszik megragadni, ezért etnográfiai anyag szinte egyáltalán nincs a könyvben. A másik híján azonban a kényszeresen anti-hegemonikus nyelv csak beszél a nem-diszkurzív tudásról, a környezetbe ágyazódó, érzékszervi tudásról, de nem mutatja fel. Ráadásul mindezt egy kontinentális filozófiai tolvajnyelven teszi, ami mintha eleve rosszul állna a progresszív projektnek: kissé nehéz tükörviszonyokat felállítani, ha a saját oldalon a belépési küszöb az európai egyetem katedrája, és ha a projekt jegyében megszülető szöveg jobb pillanataiban Yoda bölcsességeihez, rosszabb esetben pedig egy szétcsúszott DJ Bataille–Benjamin–Proust mixtape-jéhez hasonlít. Hogy hol marad hely ebben az egészben akár a klímaváltozásnak, akár a nem európai kánonokhoz tartozó világértésnek, inkább csak retorikai kérdés marad.
Taussig műve összességében tehát két szempontból is visszás vállalkozás. Egyrészt hiányzik a korábbi munkák politikai potenciálja: nincs stabil, értelmezhető etnográfiai alap, olyan leírt valóság, amely felől visszanézve kizökkenthető lenne a hagyományos fogalomalkotási gyakorlatunk, vagy kritikai fényben tűnhetnének fel a gazdasági viszonyaink. A könyv gondolatmenete empirikus kutatás híján súlytalan tűzijátékká válik. Míg a kolumbiai, bolíviai terepmunka anyagával párbeszédbe állítva Taussig meglepő és izgalmas módon nyúlt olyan unásig ismert, szuperkanonizált szerzőkhöz, mint Nietzsche, Bataille és Benjamin, és a filozófiai elemek a korábbi munkáiban a leírt etnográfiai anyaggal azonos súlyt kaptak az értelmezésben, az új könyvben nehéz másnak látni a szerepüket, mint egy bevett kánon önkényes túlhabzásának. Ezek a gondolati konstrukciók ráadásul úgy vannak tálalva a könyvben, hogy képtelenség bármilyen diszkurzív módon kapcsolódni hozzájuk. A másik probléma az, hogy a mű nyelvszemlélete, az írás kísérleti jellege számonkérhetetlenné, elszámolhatatlanná teszi a szöveget. Párbeszédben egyedül a kanonizált szerzőkkel áll, mimetikus-mágikus paradigmája tagadja a vitát mint formát, amelynek keretében górcső alá lehetne venni bármely állítását. Ez nem lenne baj, amennyiben a megjelenített perspektíva megállna önmagában. Azonban úgy, hogy a könyvnek nincs szubsztantív anyaga, hanem gyakorlatilag egy sajátos nyelvkritikai kísérletet olvasunk, a mű kibújik a kritika alól: saját eszközeit használva legfeljebb csak a replikáit vagy retorikai másolatait hozhatjuk létre – a Taussig által kárhoztatott megszokott diszkurzív eszközöket alkalmazva viszont a bírálat nem tud valódi kapcsolatba kerülni a szöveggel. Sakk-matt.
Etnográfia nélkül a klímamodellezés-kritika szalmabábuvá válik. A támadott nyelv úgy lesz a kapitalista politikai-gazdasági gyakorlat és az elidegenedett viszonyok letéteményese, hogy az már szinte karikatúrának hat. A mimézis és a mágia – a saját tényleges társadalmi bázisától elszakított – token-sámánja egy fáradt, hoch-európai kánon bunkósbotjával igyekszik szétverni a fékevesztett tudományos absztrakció szörnyét, és ez többnyire inkább kínosan, mint megvilágítóan hat. A lényeg, az antropológia etikai és gyakorlati elköteleződése – az, hogy komolyan vegye és a domináns modellekkel, értelmezési paradigmákkal tényleges párbeszédbe állítsa az egyébként hozzáférhetetlen, diszkreditált, parkolópályára tett emberi perspektívákat – ebben az esetben az a gyerek, aki a fürdővízzel együtt kirepült a kádból. Nagy kár, egy forradalmi program okoskodó bohózatba torkollása.