Bagi Zsolt könyvének címe eligazít abban a tekintetben, hogy milyen diskurzusba hív meg minket a szerző. Esztétikai hatalomról beszél és a kultúra emancipatorikus funkciójáról, az esztétikum politikájáról. Ennek a politikának a célja a tömegek felszabadítása, mert az a politikai emancipációval, azaz a jogállammal még nem következett be. Perspektívája a kulturális emancipáció, ahol a tömegek hatalma az aktivitást, cselekvőképességet jelenti.
A politikai elmélet. Ez a hatalom-fogalom nem a nietzschei hatalom-akarás elitarisztikus szabadságvágyával rokon, hanem a Foucault-féle tudás-hatalomhoz hasonlít, de megfordítva. Foucault-nál a tudással (kultúrával, diskurzussal) összefüggő hatalmat mindig a represszió gyanúja veszi körül, a renden kívüliek elnyomásáé, míg Bagi nekik kíván hatalmat (cselekvőképességet a felszabaduláshoz, azaz egyenlőséghez), amelyet megkülönböztet a mások fölötti uralomtól. Ez formálisan Max Webert idézi az ember eszébe, aki az uralom és a hatalom közötti megkülönböztetést végrehajtotta. A Baginál negatív értelmű uralom nála a legitimitáshoz kapcsolódik, a hatalmat viszont szociológiailag amorfnak, instabilnak és alig megragadhatónak nevezte. A radikális baloldali hagyományban a Történelem és osztálytudat Lukácsától Debord-ig rámutattak egy szociológiailag meghatározott tömegre, amelynek azért kellett hatalomhoz jutnia, mert látszólagos rész-érdekei totális érdekeket testesítettek meg, tudatában — a lukácsi hozzárendelt tudat mitikus konstrukciójában — föl lehetett ismerni az univerzális emberi öntudatot. Az osztálytársadalmak elmúltával hasonló funkcióban sokkal amorfabb képződményekkel kell megelégedni, a radikális baloldali politikai filozófia „spinozizmusának” sokaság-fogalmával, a tömeggel, a bárkivel, vagy Jacques Rancière rész nélküli részével, azaz a társadalom azon részével, amely nem részesül a politikai hatalomban, és éppen ezért az általános képviselője.
Nyugtalanít engem Bagi Zsolt könyvének politikai filozófiai kerete, noha osztom alapvető motívumát, hogy az egyenlőtlenség ellen mindig föl kell lépni. S azt is látom, hogy e föllépés militáns jellegét tompítani akarja, amennyiben megkülönbözteti magát a radikális baloldal gyakori schmittiánus ellenségkereső és -képző logikájától. Rokonszenvezem a társadalmat totalitásként föltételező absztrakció bírálatával. Az is fölsejlik, bár kifejtetlenül, s ezért nem tudom, jól értem-e, hogy nem tekinti a piacot en bloc megsemmisítendőnek, csak a kultúra piaci logikáját kritizálja. Az uralom és a hatalom megkülönböztetése is pacifikáló jellegű, amennyiben nem az úr és szolga puszta szerepcseréjéről van szó, amely de facto páriává tette egykor a Szovjetunióban és nyomában az úgynevezett szocialista országokban a „kizsákmányoló” osztály tagjait.
Amikor emancipációról, társadalmi integrációról beszél, akkor szükségesnek tartja hangsúlyozni, hogy az „nem teszi egymás ellenségeivé a közösség tagjait”. „[E]z a változás nem a részek uralmi helyzetét változtatja meg az egészen belül, hanem a közösség új alapjait fekteti le, ahol a részek közötti megosztás, a hatalmi elszámolás akár érintetlen is maradhat. A politikai küzdelem ebben az értelemben nem feltétlenül az uralmi rend megdöntésére irányul (bár nem is zárja ezt ki).” Végül maga az alapgondolat is ebbe az irányba mutat, hogy a politikai felszabadulás feltételévé a kulturális felszabadulást teszi, s mintegy áthelyezi a hangsúlyt az utóbbira, mint az előbbi conditio sine qua nonjára. Ezzel egyébként nagy hagyományhoz csatlakozik, hiszen az antikapitalista, forradalmi baloldali gondolat legnagyobb képviselői a XX. században — Lukács, Bloch, Adorno, Horkheimer, Benjamin, Greenberg stb. — mind esztéták, kultúrfilozófusok voltak.
Mégis minden hatalomban benne van a konfrontáció, a felülkerekedés és az alávetés esélye. A hatalom az ellenhatalom lehetőségét föltételezi, az esztétikai hatalom tehát tartalmazza az ellenállás esélyét. Bagi pacifikáló tendenciáit, mérsékelt radikalizmusát úgy is föl lehet fogni, hogy az ellenség épp olyan amorffá vált, mint a felszabadulás alanya. Amiből azt a tanulságot lehetne levonni, hogy az emancipatorikus programok ezen a magas elvonatkoztatási szinten nem tárgyalhatók a mítoszképzés veszélye nélkül. Bagi realisztikus pacifizmusát ellentételezi konstrukciójának utópisztikus erőszakossága, amely abban nyilvánul meg, hogy Spinozára hivatkozva a személytelen tömeget tekinti a politikai cselekvés egyetlen ágensének. Nem számol három tényezővel, amellyel szerintem nem lehet nem számolni: a mindenkori kisebbséggel, a politikai akaratképzést kifejező és az azt korlátozó intézményekkel, valamint az individuummal. Ezek letakarása, zárójelbe tétele visszahozza azt, amivel le akar számolni, a társadalom eleve adott totális ellentmondásának absztrakcióját. Ez a baloldali, illiberális, radikális demokrácia álma.
Voltam már magam is tömeg része, átéltem ennek érzéki élményét, amelyet emlékezetesen jelenített meg például Flaubert, Nádas, vagy akitől kritikám címét kölcsönöztem, Elias Canetti. Vezéreltek a tömegben engem is affektusok, felgyújtotta fantáziámat az a jelszó, hogy „mi vagyunk a nép”. Nem tagadom tehát a tömegben létnek a politikai képzeletre gyakorolt hatását. De a kritikai reflexió nemcsak akkor lép működésbe, amikor esetleg néhány kilométerrel arrébb egy homlokegyenest ellenkező szándékú és beállítottságú sokaság gyülekezik, s egyesül tömeggé. Nem csak akkor, ha józanul (kétségkívül nem a tömegben) számba vesszük, hogy milyen sokféle tömeg van (pánik-tömeg, hecc-tömeg, ünnep-tömeg, forradalmi tömeg, gyászoló tömeg, politikai követeléseket hangoztató tömeg, előadások nézőiből és hallgatóiból képződő tömeg stb.). Nem csak akkor, ha mérlegeljük, hogy a tömeg mint a politikai cselekvés egyetlen ágense egy városállamra méretezett koncepció. Hanem akkor is, amikor a tömeg mint ultimi barbarorum rémtetteire, vagy csak egyszerűen veszedelmes, negatív tömegmozgalmakra, tömegjelenetekre gondolunk.
Bagi Zsolt tisztában van ezzel, s még azt is olvashatjuk nála, hogy a tömeggel negatív formájában gyakrabban találkozunk. Valóban: könyve megírásának idején és helyén tapasztalhatta meg az idegengyűlölet elterjesztésének tömeges sikerét, a tömegek legrosszabb „ösztöneinek”, előítéleteinek, a Másiktól való félelmének felszítását és engedélyezését, s hallhatott hiszterizált, veszedelmes tömegjelenetekről is. Mégis egy mítosszal segíti ki magát. Mert amennyire mítosz azt mondani, hogy az ember a tömegben szükségképp állattá válik, azonképpen mítosz — noha szofisztikáltabb, előkelőbb rokonságú — az is, hogy „a tömeg cselekvése sokszor… felszámolja saját hatalmát azáltal, hogy önmaga ellen fordul”. Ez klasszikus petitio principii. Minden egyes alkalommal, amikor kritizáljuk a tömeg cselekvését, megelégedhetünk azzal, hogy ez nem felel meg a tömegcselekvés általunk meghatározott fogalmának, mert a tömeg önmaga ellen fordult (?), nem szolidáris a „bárkivel”, az önkéntes szolgaságot választotta.
A kultúrkritika. Az ilyen esetekben, amikor a felszabadulás alanya nem felel meg hozzárendelt tudatának, a kultúrkritika ad magyarázatot, neveztessék az a felvilágosodás dialektikájának, a spektákulum társadalmának, vagy a hatalmi viszonyoknak a tudásban megalapozott abszolutizálásának. E negatív kritika örök dilemmája, hogy majdhogynem determinisztikusan — minél radikálisabban, annál determinisztikusabban — zárja be a kritikust is mint cselekvőt az általa föltárt világállapotba, vagy zárja ki abból mint inaktív szemlélőt. „Csinálhatsz amit akarsz / akarásod is ők csinálták / Mint kínai ördöggolyó / tökéletes / és véget nem ér a doboz a dobozban”. Bagi azonban, miután futólag kidolgozta korunknak a barokkal való analógiáját, nem az absztraktnak tartott negatív, hanem a pozitív kritikát választotta, amennyiben az emancipatorikus kultúra kereteit és föltételeit vizsgálta. De haj, amíg a negatív kritikára rendkívüli anyaggazdagság és halhatatlan elemzések egész sora jellemző, addig a pozitív kritika utópisztikus jellegénél fogva szükségképpen szegényes és maga is — absztrakt.
Föltűnik az az érdekesség, hogy a közösség, a tömeg politikai testté válásának útját Bagi nem a véleménycserében, a vitában, a megbeszélésben, a deliberációban keresi, sőt kifejezetten élesen kritikus a beszélgetéssel, a társalgással szemben, amelyet az igazságkereséstől megfosztott véleménykultúra kifejeződésének tekint. Nekem, aki írtam egy Mi az, hogy beszélgetés? című esszékötetet, nehéz erről elfogulatlanul beszélni, de el kell ismernem, hogy amíg harminc–negyven évvel ezelőtt azon a helyen, ahol éltünk, a monologikus vélemény-diktatúra, vélemény-szabályozás, vélemény-cenzúra, a nyilvános beszéd koordinálási kényszere alóli felszabadulás tűnt aktuálisnak, ma a következmények nélküli, igazság-kritériumokat nem kereső frivol véleménypluralizmus és véleménypiac abszolutizált relativizmusa elvezethet a következmények nélküli hazugságokig, a post-truth-ig, az alternatív tényekig. A tudástól megkülönböztetett vélemény elvben három csoportba osztható: hit, meggyőződés (doxa), mítosz. De azok az erős kötelékek, amelyek e szavak jelentését és a tartalmuk iránti bizalmat rögzítették, meglazultak, s olykor alkalmasint el is szakadtak.
Az is igaz, hogy a legfontosabb gondolatok nem a véleménycserében, hanem a monologikus végiggondolásban jönnek létre, s van valami meggyőző Deleuze Bagi által idézett aperçujében, hogy „minden filozófia megszűnik abban a pillanatban, amikor elhangzik az a mondat, hogy »most pedig beszélgetni fogunk erről«”. Mégis túlzónak és majdhogynem abszurdnak tartom Baginak azt a kritikáját a beszélgetésről, amely jóval általánosabb a meritokratikus és nem demokratikus filozófiai igazságkeresésnél. Nem veszi számba a szópárbaj civilizatorikus vívmány-jellegét, noha persze tud róla („a társalgás, ha nem is univerzalizálódik, mindenesetre elveszti a születési előjogokhoz való kötöttségét, és általános civilizációs normává válik”). Holott már kedves Molière-jében, Az embergyűlölőben is észrevehető, hogy a konfliktusok jogi útra vagy társasági szóváltásba terelése minden visszássága vagy komikuma ellenére ilyen vívmány, hiszen még radikális kritikusát, a mizantrópot is tolerálja.
Bagi az emberek közötti interakció, a társadalmi érintkezés három nagy paradigmája — a munka, a nyelv és az emberi test — közül az utolsóra összpontosít. Ez azt jelenti, hogy a kultúrában a tömegkultúrával, a tömegkultúrában — éppenséggel a fogyasztói passzivitás jeleit mutató ismert fogalmával szemben — a fantáziát kigyújtó érzékiséggel foglalkozik, a tömeg-lét érzéki élményével, amely az érzékelés gazdagodásával, felvilágosulásával jár, azzal, hogy az emberek meglátnak és megláthatnak dolgokat, amelyeket eddig nem láttak. Ami — igaz — az emancipáció egy neme. Ez számomra egy fontos részigazság abszolutizálásának tűnik, amelynek hordereje a negatív oldalon mutatkozik meg, a bizalmatlanságban a kommunikatív cselekvés, a politikai cselekvés konszenzuális modellje, a részvételi és deliberatív demokrácia, a politikai ráció iránt. „A kooperáció megélése a testközösség, a közösen kifejtett tevékenység megélése. A testközösség érzéki közösség, szavak nélküli közösség, vagy olyan szavak közössége, amely már valamilyen közösre támaszkodik: a testek kooperációjára. Szó sincs arról, hogy egy testközösség feltétlenül »harmonikus« lenne, vagy hogy a kooperáció valami nagy problémátlan egységbe foglalná a társadalmi szubjektumokat. Arról van szó, hogy e szubjektumok csak akkor válhatnak felszabadulttá, ha megélik testközösségüket, lehetőségeiknek — »képes vagyok« — az egyenlőség talaján történő integrációját. Ez azt jelenti, hogy megélik a »képes vagyoknak« a kitágulását, megnövekedését: a testek integrációja a képesség — avagy a hatalom — növekedése. A test a »képes vagyok« és nem a »gondolom« világát konstituálja…”
A testközösség harmonizálása, illetve az erre alapozott egalitáriánus társadalmi integráció lenne tehát a kultúra feladata. Ez — fölötte elszegényített formában — Schiller esztétikai államának, az ember esztétikai nevelésének fölelevenítését jelenti. De ki neveli a nevelőt? — tehetjük föl a 3. Feuerbach-tézis híres kérdését, hiszen — mint ott írva áll — félő, hogy a nevelő fölötte áll a neveltnek és elkülönül a társadalomtól. Minden nevelés — legalábbis a tudás vonatkozásában — ideiglenes egyenlőtlenséget teremt. Úgy látszik, hogy Rancière szellemes gondolata, a Maître ignorant, a nevelő produktív tudatlansága, nem elégíti ki Bagit, mert számol a tömeg tehetetlenségével, tudása kiműveletlenségével, de valójában a kérdésre, amely valamiféle bizalmat föltételezne a kommunikáció iránt, nem találok feleletet. Az ugyanis nem elégséges válasz, hogy „mind a tanár, mind a tanuló együttműködésében valami új konstruálásban vesz részt”. Az egyik legnemesebb baloldali hagyomány, a szociáldemokrata munkásönképzés nem jelenik meg ebben az összefüggésben.
S ez nem is véletlen, mert a kultúra — jelen idejű, egyidejű, szinkronikus, politikai modellje szerint a közvetlen demokráciára összpontosító, s a még nem lévő, csak elképzelt jövőre orientálódó — emancipatorikus fogalmából feltűnően hiányzik a diakronikus reflexió, az a kérdés, hogy mihez kezdjünk a felhalmozott összemberi kultúrával. Mintha csak mozgalom nélkül és magas filozófiai nívón a forradalmi avantgarde-oknak a múlt tábláját letörlő kedvtelése ismétlődne meg hallgatólagosan. Lehet, hogy „Wagner hallgatása, Michelangelo szobrainak megtekintése még önmagában senkit sem tesz az emancipatorikus kultúra részesévé”, de megfordítva, s Bagi kedves szavát használva, szerintem el kellene tudni számolni a Wagner-hallgatásnak és a Michelangelo-szemlélésnek a felszabadító kultúrához fűződő viszonyával/viszonyaival. A hagyomány „megjelenése abban az »eseményben, amelyet emancipatorikus modernségnek nevezünk”, így, leírva szerepel a könyvben, de ennek valóságáról, dinamikájáról nem tudunk meg semmit, e megjelenésnek, a kultúra tradíciójának nincs — és talán nem is lehet — a könyv alapgondolatához igazított elmélete. A filozófiai hagyomány kezelése a könyv gondolati megformálásában (beleértve József Attilát is) nem ennek a megformáltnak, az emancipatorikus kultúra hagyománykezelésének a modellje.
Az újbarokk. Azt is tévedés lenne gondolni, hogy a barokk fogalmának játékba hozása teljesíti ezt a feladatot. Sokkal inkább punktuális analógiák felmutatásáról van szó, amelynek középpontjában a barokk társalgási kultúrájának párhuzama áll a modern véleménypiaccal. Ez szellemes elmélet, mégis meglepő, hogy az eredeti, világos fogalmi gondolkodásának öntudatában hatásiszonnyal nem vádolható Bagi Zsolt — aki mindig megmutatja, hogy mit tanult Jacques Rancière-től, Spinozától (vagy Spinoza újbaloldali értelmezőitől), Walter Benjamintól, Maurice Merleau-Pontytól, Márkus Györgytől és másoktól — nem említi ebben az összefüggésben Walter Benjamin és Gilles Deleuze barokk-könyvét, holott mindkettő a maga módján a barokk aktualitására mutatott rá.
Korunkat újbarokk kornak nevezni mindazonáltal helytelen, mert a hatalom a trón és az oltár, a szuverén és Isten képében — a felület minden szimulációja, a vélemények abszolutizálása és decentralizálódása ellenére — szilárdan reprezentatív, azaz eleve adott, nem szóródik szét, nem rejtőzik el, világosan látható, és láthatóvá tétele legfőbb céljai közé tartozik, éles ellentétben a mai — nem a reprezentáció alapján álló — hatalmi struktúrákkal. A barokknak van centruma, megkérdőjelezhetetlen autoritása és plasztikus igazságfogalma, még akkor is, ha az igazság egyedüli kritériuma — ahogy már Hobbes is leírta, és Spinoza sem mondott ellent — a szuverén („a legfőbb hatalom”) akarata, amely bármely tetszőleges kérdésben megsemmisítheti a vélemények pluralizmusát, sőt letörheti az igazságot is a maga előjog-jellegű hierarchikusan magasabb rendű igazságával. Alceste egyetlen lehetőséget ismer, hogy megváltoztassa elutasító ítéletét Oronte szonettjéről: ha a király ezt kívánja tőle. További súlyos különbség, hogy a közélet és a magánélet — modellje szerint már az antik Rómában megjelenő — elválasztása, amely a modern véleménykultúra dialektikájának alapvető jellegzetességévé vált, a barokkra egyáltalában nem jellemző, s alapos tévedés lenne a kötelesség és a szenvedély, a politika és a szerelem nagy barokk konfliktusait e séma alapján értelmezni, ugyanis a reprezentáció jegyében mindkettő egyszerre jelenít meg affektusokat és történeti-mitikus-politikai megfontolásokat. Magának a társaságnak a nyilvánossága — ez is tárgya a mindkettőnk által annyira szeretett, és annyira másképp szeretett Molière-drámának — kizárja a magánéletet.
Harmadszor a barokk azért sem ismétlődhet meg (pontosabban csak a neobarokk pöffeszkedő ürességének formájában), mert nem termelhető újra a barokk pátosz, amely nem más, mint a szubjektum öntudatra ébredése abban a tekintetben, hogy cselekvő része van a metafizikai és a politikai abszolútum működtetésében. „Mache dich, mein Herze, rein, / Ich will Jesum selbst begraben, / Denn er soll nunmehr in mir / Für und für / Seine süße Ruhe haben.” („Tisztulj meg szívem, / Magam akarom Jézust eltemetni. / Immár bennem kell neki / Mindörökre édes nyugalmat találnia.”) A bensőségnek ez az elmélyülése — éppen mert kezdeti — megismételhetetlen, hiszen folytatásában és következményeiben az adott (hittartalom, politikai tartalom stb.) felfokozottan személyes, de mégis reprezentatív leképezését felváltja a világnézet személyes megalkotása.
Negyedszer — noha ez talán ugyanannak az éremnek a másik oldala — a barokk nem ismeri az ironikus distanciának a romantika idején kidolgozott, és azóta a modernitástól elidegeníthetetlen formáját, amelyet gyakran visszafordítottak a barokkra. Így értelmezték át ironikus, kikacsintó kétértelműséggé a pascali fogadást (Isten létére), Angelus Silesius misztikus párrímeit (Gottfried Keller a Zöld Henrik egy híres helyén egyenesen frivolnak, kacéran sziporkázónak nevezte) vagy Bernini szobrát, Szent Teréz eksztázisát (evilági, érzéki orgazmus ábrázolásaként), és sok minden mást, amit barokk szkepticizmusnak szoktak nevezni. Ám mindez csak megerősíti, hogy — ötödször — a barokk megfosztása a metafizikától lehetetlen. Akár kor, akár stílus, akár ideológia, akár esemény, nincs barokk barokk metafizika nélkül. S talán ez a legfőbb oka az újbarokk korszak lehetetlenségének. Ugyanezért esik nehezemre spinozizmusnak elfogadni a filozófus egyes politikai eszméinek azt az applikációját, amely eltekint politikai filozófiáját is megalapozó metafizikájától, Isten értelmi szeretetétől mint közösségi erőfeszítéstől.
A kultúra elmélete. Ám térjünk vissza az emancipatorikus kultúra fogalmához, amely Bagi Zsoltnál kettős alakban jelenik meg. Van egy történetfilozófiai és egy aktuális jelentése; az első széles és gazdag, a második majdhogynem bántóan szűk. Az első esetben — és itt Bagi kitűnően rekapitulálja Márkus György kultúraelméletét — arról van szó, hogy a modernitásban (a XVIII. századtól, de nyilvánvalóan két évszázados előzményekkel) a kultúra reflektálttá válik, öntudatra ébred. Felismeri, hogy a szellem nagy alkotásai nem természeti törvényeknek engedelmeskednek, hanem magának az emberi szellemnek, s a kultúra e szorosabb értelméből (a magaskultúrából) általános következtetést von le a szélesebb értelemben vett — mellékesen nagyon is anti-spinoziánus módon elgondolt — kultúrára: minden megművelésre, minden nem természettől adottra. E következtetés az, hogy az ember — természeti keretfeltételein belül — maga sem természettől adott, hanem önmaga létrehozója.
Ez az emancipatorikus felismerés, amelyet más néven felvilágosodásnak nevezünk, ki van téve a kockázatnak, hogy amit magunk alkotunk, azt magunk el is pusztíthatjuk, s ennek a folyamatnak az eredménye a természet, a társadalom, a másik ember eldologiasítása, instrumentalizálása, a kulturális objektivációk fetisizálódása, az emancipáció ellentétébe fordulása. A kérdés, ahol az utak elválnak, ezeknek a folyamatoknak a megítélése. Kimerült-e a kultúra polgári fogalmának emancipatorikus töltete? Kritikai reform vagy kritikai szakítás a helyes válasz? Lehet, hogy a kultúra korszakának (mint felismerésnek és az abból következő nagy transzformációnak) a két évszázada lezárult, s vele kérdésessé váltak alapvető vonásai, a kultúra autonómiája, objektivációra (művekre) törekvése, idealizáló és újító tendenciája, de — mint Bagi megjegyzi — „Márkus értelmezése szerint ezek a jellemzők egyenként és összességükben ugyan az ellentétükbe fordultak, de az ellentét csupán a meghatározás egyik formája: a posztmodern maga is modern”.
Bagi Zsolt javaslata az, hogy a kultúra új, aktuális fogalmában meg kell különböztetni a kritikai kultúrát és a kultúraipart. Helyes. Beszéljünk tehát erről az új, kritikai-emancipatorikus kultúráról, amelynek viszonya legalábbis kétértelmű a nem szociológiai értelemben vett magaskultúrához, amely retrospektíve felhalmozta és — ami a művészetet illeti — részben autonóm művekké transzformálta az emberi nem egész kultúrkincsét. Az igaz, hogy „nincs egységes művészet, amely az antikvitástól Duchamp-ig és Kapoorig tartana”, de a kultúra modern konstrukciójában létrejött, és „mostantól” van.
Bagi radikális új kultúra-fogalmában a kultúra esztétikai jellegű redukciójáról van szó, ahol maga az esztétika fogalma is despiritualizáló redukción megy keresztül, amennyiben visszatér névadójához, aki elsődlegesen a fogalmi tapasztalattal és megismeréssel szembeállított érzéki tapasztalatot és megismerést értette esztétikán. Az a föltételezésem azonban, hogy ez a visszatérés még nagyobb szabású lehet, és az új kultúra-fogalom, legalábbis művészetfilozófiai értelemben hátralép a kultúra kora elé — ezt szolgálja a posztmodern átnevezése is újbarokká, amelyhez a barokk kereteken belül létrejövő klasszicizmus mintájára újklasszicizmus is tartozna.
Az egységes művészet fogalma a kultúra korszakának konstrukciója, s ez éppúgy érdektelennek tűnik az új elmélet számára, mint a kultúra korszakában létrejött (és retrospektíve is ható) műalkotás-fogalom, amely a megalkotottság zártságát és véglegességét hangsúlyozza (miközben a befogadások sokféleségében felnyílhat). Továbbá az idealizálás és az autonómia szempontja is elesik. Az első egyrészt azért, mert a szavak nélküli közösség képzetében az érzékivel szemben a fogalmi kizárása vagy erőteljes alárendelése aláássa a kultúra szellemi jellegét, jelentéses voltát, amelyre az idealizáció irányul. Másrészt az idealizáció egy fontos esztétikai tartalma, a szépség — Benjamin legporózusabb, leginkább belső ellentmondásoktól terhelt, bár kétségkívül legnagyobb hírre vergődött írása nyomán — mint a fennálló fenntartó apológiája keveredik rossz hírbe, s Bagi egyenesen azt mondja, hogy a pozitív értelemben vett tömegkultúrát a szépséggel szemben kell létrehozni. Holott — ha más nem — a modern ökológiai szerveződések figyelmeztethetnék arra, hogy a (természeti) szép létrehozása, helyreállítása, megőrzése tömegmozgalmak feladatává lett.
Az autonómia nyilvánvalóan a politikai cél közelsége miatt esik el. A művészetfilozófiák a heteronóm politikai céloktól is emancipálódni akartak, noha közvetett értelemben ez is politikai cél volt, ennek is volt — a tróntól és az oltártól megszabadulni akaró — politikai olvasata. Az ízlésfilozófiák azonban — ahogy Bagi Zsolt kultúraelmélete — egyszersmind közvetlenül politikai filozófiák is voltak. Az ítélőerő kritikáját Hannah Arendt írta le politikai filozófiaként, majd az ő vakfoltjába tartozó, elsősorban brit ízlésfilozófiákról is világossá vált, hogy épp annyira értelmezhetők politikai elméletekként. Sajnálatosnak tartom Bagi Zsolt „vakfoltját” az ízlés fogalmával kapcsolatban, amennyiben azt kizárólag szociológiai kategóriaként tartja számon, holott az a megállapítása, hogy „a kultúra fogalma többértelmű, és egyaránt jelent osztálymegkülönböztető habituális gyakorlatokat és emancipációs gyakorlatot”, történetesen telibe találja az ízlés fogalmát is, amely ennyiben — és csakis ennyiben — tekinthető az esztétika, illetve az abból kibontakozó művészetfilozófia előzményének. Mindez összefügg egy korábban említett kritikai megjegyzésemmel, amely Bagi koncepciójának lényegét érinti, hogy érzéketlen a beszélgetési kultúra kétértelműségében rejlő civilizatorikus-emancipatorikus mag, az egyenlők párbeszéde iránt.
A kultúra korszakának ez a kritikája nagymértékben e korszak előtti kulturális beállítottságot eleveníti fel, s azt akarja emancipatorikus politikai céljaira felhasználni. Joggal vethető fel ugyanakkor, hogy e művészetfilozófia nélküli esztétika korrigálja a kultúra korszakának, a modernitásnak azt a hibáját (amire az újabb magyar irodalomban más-más módon Heller Ágnes és Seregi Tamás is fölhívta a figyelmet), hogy az objektivációk iránti elfogultságában az esztétika egész területét belegyömöszölte a művészetfilozófiába. Mégis világosan kellene látnunk, hogy mit kínál ez az új kultúra, és milyen viszonyban áll a kultúraiparnak kétségkívül kitett, de ugyanakkor — meggyőződésem szerint — emancipatorikus tartalmát is megőrző (visszanyerhető, újrateremthető), nem szociológiai értelemben vett magaskultúrával.
Bagi Zsolt egy tekintetben megismétli a magaskultúra ígéretét, olyan esztétikai gyakorlatot tart kritikainak és emancipatorikusnak, amely a mindennapi élet folyamatosságát, a mindig ugyanaz-t megszakítva megváltoztatja a mindennapi életet. Ez egészen általánosan használt tétel, amelynek mottója a nevezetes rilkei felszólítás lehetne. Ezt kombinálja az esztétikai sajátosan érzéki, a szavak nélküli testközösségben megnyilvánuló fogalmával. „Tömegkultúrán olyan esztétikát kell értenünk, amely a tömegek mindennapi életébe vezeti be a megszakítást.” Ez a kombináció azonban véleményem szerint nem különbözteti meg egymástól az aktust és a potenciát, vagy legalábbis olyan szorosra húzza a kettő — egy progresszív (azaz bárki mással szolidáris) tömegben való lét cselekvőképességének érzéki élménye és ennek kulturális lehetőségfeltétele — közötti viszonyt, amely nem hagy teret az individuális szabadságnak. Ez a — mit van mit tenni — zsarnokinak nevezhető megoldás egyébként a Rilke-versben is megjelenik: „Du mußt dein Leben ändern!” A kulturális gyakorlat, amelynek lehetőségeket kellene létrehoznia, ebben az értelemben azonosul magával a hatalomnak a megtapasztalásával, kiterjesztésével, gyakorlásával, a kooperáció, a testközösség dezindividualizáló érzékiségével.
Bagi Zsolt új tömegkultúrájának politikai modellje van, az állandó konszenzuskényszerben lévő közvetlen demokrácia. A konszenzus alapja nem fogalmi, hanem érzéki; nem létrejövő, kifejlő, hanem a maga pillanatnyiságában megjelenő. Ennek a konszenzusnak azonban az utópia terhe mellett megvannak a maga határai, s nyilvánvalóan nem adja meg a kontemplációnak, a nem-részvételnek, az egyet nem értésnek a szabadságát. Van ennek közvetlen politikai tartalma is, amit már érintettem: ha a konszenzus az érzékelés egyes területeinek felszabadító kiterjesztésére irányul (s Bagi Rancière nyomán erre az álláspontra helyezkedik), akkor nyilvánvaló, hogy azok ellen a társadalmi intézmények, rétegek ellen irányul, amelyek megfosztották a tömeget ettől, vagy soha nem adtak erre lehetőséget neki. S van egy általánosabb következménye, mert meg kell jelölni a disszenzus lehetőségének a helyét. Az új kultúra aktorával, a tömeggel szemben ekkor visszatérnek a magaskultúra aktorai: a filozófus, a művész, a tudós. „A filozófia, esztétikai művészet, a kutató tudomány azonban sohasem konszenzuális, és így sohasem demokratikus.” „[A] disszenzuális kultúra nem a közösség kulturális gyakorlata, annak tekintetében közömbös. Nem mintha ne lehetne ettől még nagyon is elkötelezett, de ez sem szükségszerű. A disszenzuális kultúra feladata nem az egyetértés minimális lehetőségének megteremtése, hanem a kultúra nézőpontjainak folyamatos tágítása, sokszorozása, kiterjesztése.”
E két kultúrának — a konszenzuálisnak és a disszenzuálisnak — együtt kellene működnie, s együtt kellene kifejtenie emancipatorikus küldetését. S valóban, Bagi bevezetőjében együttműködő pólusoknak nevezi őket, ahol az első a közösség egységéről, a második univerzalitásáról gondoskodik. Ennek azonban sem a modelljéről, sem a dialektikájáról nem értesülünk. A szakadás tehát megmarad a kultúrában, s új alapokon újra helyreáll a tömegkultúra és a magaskultúra közötti szakadék. A radikalizmus radikális következménye ez. Mert igaz ugyan, hogy a filozófia, a művészet és a tudomány nem demokratikus, de nem is antidemokratikus, hanem meritokratikus. Elsajátítása, befogadása azonban lehet demokratikus, amelyet demokratikus kulturális intézmények szavatolnak. (Ezért mondhatjuk például, hogy a nyomor átörökítésének egyik leggyalázatosabb formája a szegények elzárása az iskolától.) Az intézmény fogalma azonban tabu alatt áll Bagi Zsolt elméletében.
Ha Deleuze-nek igaza van abban, hogy a filozófiai innováció megszűnik, amikor a beszélgetés elkezdődik, a filozófiai kultúra éppen akkor kezdődik el. Bagi koncepciójában viszont olyan létrendi elsőbbsége van a fogalom nélküli konszenzusnak, s olyan gyanúper alatt áll valaminek a megbeszélése, a beszélgetésben való megfontolása, uram bocsá’, esetleg valami adott, készen kapott megtanulása, hogy a konszenzus szokásos helyéről, a meggyőzés, meggyőződés vagy elsajátítás eredményéről átcsúszik a kevésbé konszenzuálisnak, mint inkább mámoros élménynek nevezhető, az érzékeket fölszabadító testközösség eseményére. Ezzel — ha tetszik — újra megjelenik a nietzschei apollói és dionüszoszi figurája.
Az új művészet. Bagi Zsolt elzárkózik az empirikus példáktól, részben azért, mert munkáját tisztán elméleti jellegűnek tekinti, részben pedig azért, mert úgy véli, a tömegkultúra új művészetének, mint az uralkodó kultúra kritikájának, inkább teoretikus helye van, mint létező gyakorlata. Mindenesetre elméletéből két különböző következtetést vonhatunk le. Az első úgy szól, hogy az új tömegművészetnek, minden elméleti óvintézkedés ellenére szükségképp jelentős színvonalcsökkenéssel kell járnia a jelenkori kultúra magasművészetéhez képest, ha meg akar felelni annak az ismérvnek, hogy „[t]ömegkultúrán mindenekelőtt — politikai és nem pedig szociológiai elköteleződésünknek megfelelően — a bárki számára adott kultúrát értjük”. Bárki számára már adott, tehát nem lehetőségként adott kultúráról beszél az egzaktul fogalmazó szerző, aktusról és nem potenciáról. Természetesen nem volna példa nélkül álló, hogy egy magas színvonalú, kifinomult kultúrát nagy jövőjű, tömegeket vonzó vagy megjelenítő, de aktuálisan alacsonyabb színvonalú, „primitívebb” vált fel: ilyen volt a katakombák keresztény művészete, vagy a barbárok kultúrája, az egyik a páriáké, a másik a hódítóké. De Bagi Zsolt aligha gondol, mert ma nem is gondolhat erre.
Amiről konkrétabban nyilatkozik, az a részvételi művészet, azaz olyan művészeti esemény, amelynek lényegéhez tartozik a befogadó aktivizálása. „A tömegkulturális művészet nem egy kiállítás, ahová meginvitálják a tömegeket, nem egy film, amelyet bemutatnak nekik, nem egy könyv, amely bestsellerré válik, hanem egy happening, amelyben a közönség is részt vesz, vagy egy film, amit a szereplők forgatnak, egy szöveg, amelyet közösen írnak. Utcai költészet és utcai festészet.” Ebben a kizáró és ellentétező formában ez persze számomra az összkultúra elszegényítése, egy olyan eszmény megjelenítése, amely kizárja a befogadás számos jelentékeny és egyáltalán nem szükségképpen neutralizáló formáját. De nem is ez a lényeges itt, hanem az, hogy ez a leírás mennyiben jellemezhet egy „konszenzuális” kultúrát. Ebben a kérdésben nem lehet általános ítéletet hozni.
Elképzelhető olyan részvételi művészeti akció, amelyben megvalósul a testközösség megélésének gyakorlata, amely szavak nélkül valamilyen értelemben újra felosztja az érzékeket, amennyiben valamit láthatóvá tesz, ami eddig láthatatlan volt. S elképzelhető olyan is, amely ezt a kérdést problematizálja, szellemileg feltárja és megformálja, s amely — Bagival szólva — nem a „képes vagyok”, hanem a „gondolom” világát konstituálja. Az általa fölhozott példa, Dominic Hislop és Erhardt Miklós Saját szemmel, illetve Random Histories című közösségi művészeti projektje (hajléktalanokról, hajléktalanok bevonásával, turistákról turisták bevonásával) ez utóbbihoz tartozónak tűnik, az alkotók magas szintű fogalmi tudatosságával (Erhardt Miklós Chomsky, Debord és Rancière magyar fordítója). Bagi és az olvasó figyelmébe ajánlhatok egy másik — talán transzparensebb — művészeti eseménysort, Pettendi Szabó Péter Járt-e már Budapestenjét, amely hatalmas Budapest-látkép-poszter előtt fényképez le olyan embereket, akik sohasem jártak Budapesten. Minden egyes fényképészeti akcióhoz két kép tartozik, az egyik megmutatja azt a világvégi helyet s nyomorúságos körülményeket, ahol fölállítják a posztert, a másik pedig beilleszti oda az embert, azt a látszatot keltve, hogy a képet Budapesten vették föl. A képekhez dokumentumfilm is tartozik, kiadták könyvben (2008), s kiállítást rendeztek belőle a Lánchídon.
Magam is, amikor Bán Zoltán Andrással 2012-ben kezdeményeztem a politikai költészet rehabilitálását, felhasználtam a Bagi Zsoltéval — és Rancière-ével — érintkező gondolatokat. A tömeg előtt felhangzó vers lehetséges hatásának neveztem, „hogy felszabadítja a képzeletet, megnyitja a közös beszéd előtt a lehetőséget az atomizálódott apátia állapotában”, sőt, további lehetséges hatása az lehet, hogy „tömeget tesz láthatóvá”, s „az összeverődött sokaság érzéki homogenitása azt szimbolizálja: részt akar venni a politikában, az emberek társadalmi együttélésének megszervezésében”. Ám az érintkező leírásokból is világosan kivehető, hogy én az érzéki tapasztalattal nem azonosítom a politikai teret, amelyet idealiter a közjóról való cselekvő és szabad elmélkedés helyének, az együtt-létben való szabadság megélésének tartok.
A testek tömeggé egyesülése hatalomérzetet kelt és olykor hatalmat is konstituál, de tartalmáról, irányáról, gondolatáról nem gondoskodik. Ezért önmagában legföljebb pre-politikainak tekinthető. Azok a megszorítások, amelyek a lokális közösségiség és az egyetemes érvényesség jegyében a tartalom irányába terelik Bagi Zsolt konstrukcióját, azaz a teljes egyet nem értés és a kizárás kizárása („nincs érvényben olyan kulturális gyakorlat, amellyel valamely résztvevő egyáltalán ne tudna egyetérteni, és nincs olyan kulturális gyakorlat, amelyből a közösség valamelyik tagja elvileg ki lenne zárva”), illetve a „bárki” formulájába zárt univerzális szolidaritás éppenséggel olyan feltételek, amelyek megbeszélést igényelnek — az egyenlők párbeszédét, vitáját. Amikor a tömeg azt skandálja, hogy „Demokráciát!”, akkor nemcsak képességét érzi (gyakran tévesen), hanem gondol is valamire.