Annak, aki figyelemmel követi a kortárs magyar költészetet, nem okoz különösebb meglepetést a humán és társadalomtudományokban szintén jelentős szerepet betöltő test-diskurzus hangsúlyos jelenléte. Ugyan a költészet történetét nem elsősorban a korporális horizontok tematikai és színreviteli lehetőségei alapján szokás (újra és újra) elbeszélni — még csak nem is biztos, hogy líratörténeti tekintetben szorosan a téma vagy az inszcenírozás járulna hozzá az összefüggések meglátásához —, kétségtelen, hogy a hazai verskultúrában is egyre nagyobb figyelem irányul a testek/testkódok/testképek mibenlétére. Hogy mennyiben jutunk közelebb a biológiai test megértéséhez a művészeti tapasztalaton keresztül, arra alighanem jó rálátást biztosít az a szemléletváltás vagy -módosítás, mely alapján a hagyományos testképeink kiegészülnek a szokatlan, váratlan, meghökkentő és kizökkentő perspektívákkal, nem egyszer szembesítve azzal az alapvetően szubverzív eseménnyel, amely a test nyitottságában volna megragadható. A zárt/nyitott ellentétpárnak a testről szóló biológiai és kultúrtörténeti, illetőleg szellemtörténeti diskurzusban meglehetősen nagy tradíciója van, s az ebben mutatkozó törés(ek)re mutat rá Nemes Z. Máriónak nem csupán költői teljesítménye, de tudományos munkássága is, a tavaly a JAK és a Prae.hu gondozásában megjelent gyűjteményes kötet, A preparáció jegyében, valamint a jelen írás tárgyát képező, a L’Harmattan, továbbá az ELTE BTK Filozófiai Intézete és a Magyar Filozófiai Társaság Cogito-könyvek sorozatában publikált, könyvvé fejlesztett doktori értekezés, a Képalkotó elevenség. Míg az előbbi a preparáció metaforáján keresztül az élő/élettelen közti szférában járja körül a különböző tárgyterületek (irodalom, film, képzőművészet) által színre vitt test korporális és hermeneutikai lehetőségeit — egyfajta interpretációs kilégzéssel (vagy befúvással) lehelve életet a húsba, amely effektusnak megvannak a maga romantikus gyökerei is, persze —, addig a Képalkotó elevenség a doktori disszertációk formai és tudományos követelményeinek megfelelve dolgozza föl azt az igen nagy mennyiségű, a filozófia és az esztétika történetében voltaképpen klasszikusnak számító, de ebben a formában e helyütt egymás mellé helyezett és értelmezett szöveget, melyek történeti kezdete valahol az antikvitásban gyökerezik — legalábbis a megidézett szerzők munkáin, illetve az esszenciális testképen keresztül —, a vége pedig (a filozófia és esztétika olyan klasszikusain át, mint Hegel, Herder vagy Heidegger) David Cronenberg környékén található — noha kétségtelenül és explicite Helmuth Plessner a hőse az értekezésnek. Mindebből érzékelhető, hogy bár Nemes Z. Márió kötete a jelenkori honi filozófia és esztétika egyik jelentős teljesítménye (mindenekelőtt kontinentális kontextusban), a jelentős mennyiségű és nagy nehézkedésű alapanyag a feldolgozás során nem maradt érintetlen műfaj-, sőt tudományközi vállalkozásoktól sem. Mert bár A preparáció jegyében ennél sokkal lazább horizontot képezett a maga kevert diskurzusával és a popkulturát vagy művészeti szubkultúrákat és színtereket az értelmezés játékterébe bevonó gesztusaival, a Képalkotó elevenség sem feltétlenül zárul be egy tudománytörténeti szemhatár kínálta, jól körülhatárolt térbe, hanem kinyílik, és — a szerző kedvelt fordulatával élve — „megfertőzi” vagy még inkább hagyja megfertőzni az egyes diskurzusokat egymás által.
Ennek az inkorporációnak, bekebelezésnek is mondható, mégis inkább termékeny átjárásokat lehetővé tévő tudományos módszertannak és eljárásnak nincsenek különösebb skrupulusai, amennyiben a nem-esszencialista ember- vagy testkép megjelenési felületeit az említett szubverzivitásnak engedelmeskedve igyekszik megvilágítani, azonban fontos leszögezni — és ez a könyv szerkezetét tekintve deklaratív (továbbá produktív) ellentétben áll A preparáció jegyében küldetésével —, hogy a kötet második felében található műelemzések során, miként a szerző állítja, „nem mozaikszerű esettanulmányok (ki)preparálása volt [a cél], hanem egy olyan tendencia regisztrálása és értelmezése, ami az »antropocentrizmus végének« modernista-posztmodern diskurzusát próbálja megvilágítani.” (12) Vagyis ha jól értem, nem a nyitott, nem-esszencialista, nem a szépség metafizikai átsugárzásának helyeként megállapított (és lezárt, véglegesített, szoborrá merevített) test, a lényeg(is)égében megragadott (esszencialista) ember és annak tudománya, az antropológia telepszik rá az értelmezni kívánt korpuszokra, jelenségekre, művekre — egyébként még innen nézve is meglehetősen változatosan: Gottfried Benntől a Párhuzamos történeteken és Hajas Tibor művészetén át az említett filmművészig jutunk kisebb-nagyobb kitérőkkel és kitekintésekkel —, hanem fordítva, a művek, alkotók, jelenségek hívják életre azt a filozófiai antropológiai nézőpontot, mely az embert és a testet a szóban forgó nyitottságban, lezáratlanságban, nem-esszencialista jellegében láttatja. (A „nem-esszencialista” terminusa természetesen inkább tudománytörténeti indexként és reflexióként kerül játékba, hiszen a történeti és interpretációs manőverek során válik valaminek a meghatározójává valaminek az ellenében. Ezért tekinthető inkább — ahogyan a szerző is hivatkozik rá — műszónak, melynek terhelhetősége a szövegmunka közben mutatkozik meg. Másfelől a művek inspiratív potenciálja nem eredményezi az itt kivitelezett filozófiai antropológia szekunder jellegét, inkább egyfajta totalizáció felé történik gesztus — erre később visszatérünk.)
A könyv tehát, még egyszer, arra vállalkozik, hogy az — elsősorban német — filozófiai antropológia huszadik század első felében bekövetkezett fordulatától visszafelé és előre indulva felmutassa „az ember antropológiai struktúrájának rögzíthetetlen elevenségét” (13), az ember meghatározásának ama paradoxonját, mely szerint az ember „formálisan definiálhatatlan” (35). Az ember lényegszerűsége megragadhatóságának hagyományos antropológiai és filozófiai távlatai a fordulat bekövetkeztével jelentőségüket vesztették, amit a szerző érvelése szerint az a megkülönböztetés is jól példáz, amely a filozófiai antropológia fakultásában vált érzékelhetővé diszciplína és paradigma kettéválásával (21). Előbbi az „iskolafilozófia” része, utóbbi olyan lehetőség, esély, amely új távlatokat teremt a „formálisan definiálhatatlan” ember határainak vagy határnélküliségének értelmezhetőségéhez. Ez az esély illetve lehetőség foglalkoztatja Nemes Z. Máriót, az antropológiai hagyományban „lényegszerűségnek” nevezett komponensek radikális lebontása, eltolása, továbbá újraalkotása — azaz nem annyira megsemmisítése, hiszen e szemléletmód alapján a lényegszerűség éppen annak (tehát a lényegszerűségnek) a hiánya illetve variabilitása, megragadhatatlansága. A lényegszerűség bármilyen felmutatásától távol álló antropológia e felfogásban úgy képes felforgató módon „nem-esszencialistaként” működni, hogy a lényegszerűség fogalmi szerkezetét az „ex-centrikusság” létállapotával váltja fel. Az ember ki- és elmozdítása korábbi helyzetéből (a „korábbi” természetesen szintén tudománytörténeti és esztétikai kontextusban értendő) lehetőséget teremt arra is, hogy a történetiség nagyobb struktúrái bontakozzanak ki, ezek mozgása könnyebben tetten érhető legyen. „Ami ténylegesen megragadható — írja Nemes —, az épp a rögzíthetetlen »nyitottság« tapasztalata, vagyis az ember középpont nélküli, ex-centrikus helyzete. Hogy mi az ember, arról az ember dönt, mégpedig folyamatosan, kultúrájának és történelmének minden pillanatában újra és újra. Meghatározása mindig önmeghatározás, hiszen azzá lesz, amivé kultúrája által teszi magát, de átmeneti formáit és identitásait mindig saját antropológiai meghatározatlanságából kiindulva konstruálja meg.” (35)
A fentiek is sejtetik, hogy ebben a nyitott képződésben megvannak a kockázatok. Éspedig mindenekelőtt ideológiai szempontból, éppen ezért szerencsés, hogy a könyv az elméleti-történeti fejezetekben magának az ideológiának is szentel egy gondolatmenetet, emlékeztetve, hogy annak létezik pozitív, vagy legalábbis semleges olvasata (rendszer, amelyen keresztül megjelenik és értelmezhetővé válik a világ). Az esztétikai ideológiák tekintetében azonban más a helyzet, hiszen a nem-esszencialista antropológia jegyében Nemes már a legalapvetőbb történeti és elméleti megfontolások alkalmával kénytelen tisztázni, hogy a szempontrendszer („tendencia”), melyet „regisztrál” és értelmez, nem embertelen vagy antihumánus, csupán korrekcióra érdemesnek tartja azokat a megelőző és tulajdonképpen a mai napig is ugyanúgy meghatározó, alapvetően a „humanitás” fogalmával és jelentéskörével társítható tendenciákat, amelyek az embert központi és központtal rendelkező, lényegszerűségében megragadható és zárt struktúraként írják le. Innen nézve retorikai értelemben más ívet ír le Nemes munkája, mint mondjuk az embert a technológiai médiumok és a lejegyzőrendszerek felől „kikezdő” (újraszituáló) Friedrich Kittler, akire A preparáció jegyében kapcsán is hivatkoztam egy rövid recenzióban (Élet és Irodalom, 2014. október 22.) — ugyanis alighanem érdekes belátásokkal szolgálna két olyan gondolkodásmód termékeny párbeszédbe léptetése, amelyek hagyományai valamilyen módon érintik az embert biológiai mibenlétében (is). (A könyvben persze található hivatkozás ezzel összefüggésben, nyilvánvalóan azonban nem elsősorban mediálantropológiai vállalkozásról van szó, tehát az iménti meglátás a szó szoros értelmében kísérleti.) Kittler ugyanis „hírhedt embertelenségként” utal azokra a hivatkozásokra, melyek saját meggondolásaival kapcsolatban hangzottak el (Kittler: Optikai médiumok, ford.: Kelemen Pál, Magyar Műhely – Ráció, Budapest, 2005, 26), és amelyek révén az ember (a szubjektum) a technológiai médiumok és lejegyzőrendszerek fikciójaként lepleződik le. Vagyis ami nála „embertelen”, Nemesnél nem az, mert nem felszámolni akarja, hanem megérteni alapvető definiálhatatlanságát, ugyanakkor a két felfogás mégis érintkezni látszik, amikor a közvetítettség tapasztalata lesz a vezérfonala a Képalkotó elevenség nem-esszencialista tudománytörténeti gondolatmenetének.
Hans Belting képantropológiájából és Plessnerből merítve ugyanis a szerző a következők alapján határozza meg az ember/test/kép alapvető összefüggéseit: „[az ember] a test által közvetítve »képiesül«. Az ember–test–kép fogalmi háromszöge tehát funkcionális egységet alkot, elemei az egymással való kölcsönhatás során kapják meg jelentésüket, a humanizmus antropológiai gépezetének működése pedig ezen a mátrixon keresztül közvetítve válik kulturálisan hatékonnyá.” (45) Ily módon lehetséges, hogy a művészeti tevékenység „antropológiailag meghatározott médiuma” (55) az ember és a világ, valamint az ember és önmaga közti viszonynak, az „antropológiai expresszivitás” „az ember kulturálisan közvetített »önszínreviteleként« értelmezhető” (55). Az „antropológiai meghatározottság” itt fiziológiai működéseket, kényszereket és kiszolgáltatottságot is jelent, ami számos következménnyel, többek közt megkettőződésekkel jár együtt, az expresszivitás és a színrevitel egyik alappéldája tehát a színész és annak teste lesz (ugyancsak Plessner alapján). A gondolatmenet voltaképp azon a ponton nyer nagyobb nyomatékot, ahol a filozófiai antropológia eme paradigmája tudományos összefüggésben expanzívvá válik. A következőket olvashatjuk: „Minden olyan vizsgálatnak, mely kulturális teljesítményekkel foglalkozik, rendelkeznie kell egy antropológiai aspektussal, illetve magának a filozófiai antropológiának kell felvállalnia saját kompetenciáját ezeken a területeken.” (59) Ez a szerző által „kompetenciakiterjesztőnek” nevezett gesztus némiképp emlékeztet Hans-Georg Gadamer nevezetes kijelentésére az Igazság és módszerből, amikor az átfogó hermeneutikai tudat terjedelmét úgy határozza meg, mint ami „az esztétikai tudatét is felülmúlja”: „Az esztétikának fel kell oldódnia a hermeneutikában.” (Gadamer: Igazság és módszer, ford.: Bonyhai Gábor, Osiris, 2003, 196.) Nem állítható persze, hogy a szerző a filozófiai antropológia itt körvonalazott paradigmáját a hermeneutikai tudat gadameri kiterjesztéseként gondolja el, melynek során e filozófiai antropológiai paradigma saját jogán és átfogóan az esztétikai tapasztalatot keretező reflexív mozzanat szubjektumaként jelenik meg. Az azonban talán megkockáztatható, hogy Nemes Z. Márió mindenekelőtt ama antropológiai expresszivitásként tekint a művészeti eseménytől az emberig mint definiálhatatlan létezőig ívelő fenoménekre, melynek megértéshorizontja sehol sem nélkülözi a szóban forgó filozófiai antropológiai tekintetet. (Így értve tesz tehát egyfajta gesztust a totalizáció felé.) Ennélfogva rejlik mindebben reprezentációs mozzanat, ugyanakkor valamiképp autopoietikus is, hiszen az ex-centrikusság alakzatai sok esetben önmagukat önmagukból hozzák létre úgy, hogy ez az „önmagaság” sohasem biztos vagy stabil, de változó és történeti. A Képalkotó elevenség e tapasztalatot oly módon inszcenírozza, hogy tehát színre viszi saját történetiségét — vagy történetiségbe vetettségét — is, amennyiben applikatív mozzanatai, vagyis saját megértésteljesítményének megkülönböztetése és előtérbe állítása más hasonló teljesítményekhez képest, a változékony antropológiai és hermeneutikai, de kultúratudományi perspektívák közepette érvényesen és előremozdító jelleggel közvetítenek ember és világ, műalkotás és ember közt.
Megjelent a Műút 2015054-es számában