E szerencsétlen cím, amelyet a lap szerkesztőségében adtak a cikknek, felidézi az interjú közlésének körülményeit. Michel Foucault kimerültsége ellenére vállalta a beszélgetést André Scala fiatal filozófussal, Gilles Deleuze barátjával. Gesztus volt ez Deleuze irányában, akivel már nem túl gyakran találkoztak az utóbbi években. Mivel Gilles Barbedette és André Scala nagyon különféle kérdéseket tettek fel, voltaképpen két, egymást keresztező beszélgetésről van szó. Foucault már a kórházban volt, amikor a levonat elkészült, ezért Daniel Defert-t bízta meg a kézirat átnézésével — ő maga már nem látta. A beszélgetés három nappal Foucault halála után jelent meg.
*
Utóbbi könyveinek olvasásakor meglepő, hogy tiszta, szabályos, sima stílussal találkozunk, amely más, mint amilyet megszoktunk Öntől. Miért e változás?
Most olvasom újra a kéziratokat, amelyeket a morál történetéről írtam és a korai kereszténységgel foglalkoznak (e könyvek késedelmük folytán megírásukhoz képest fordított sorrendben jelennek meg). Újraolvasva e régóta félredobott kéziratokat, A szavak és a dolgok, A bolondság története vagy a Raymond Roussel ugyanezen stílusa elutasításával találom szemben magam. Meg kell mondanom, hogy ez problémát jelent számomra, mert e szakadás nem folyamatosan ment végbe, hanem nagyon hirtelen történt 1975–1976-ban, teljesen elfordultam e stílustól, amikor elhatároztam, hogy megírom a szubjektum történetét, amely bizony nem egy hirtelen bekövetkező esemény története; tehát e szubjektumnak kellett elbeszélnem genézisét, leírnom útvonalát.
És amikor levetkőzött egy bizonyos stílust, nem lett még inkább filozófus, mint amennyire az volt annak előtte?
Annyi bizonyos, hogy most próbálok megszabadulni a filozófiának azon formájától, amelyet A szavak és a dolgok, A bolondság története és a Megfigyelni és büntetni írása idején alkalmaztam és — ismerjük el és én el is ismerem — amely teljes egészében elkötelezte önmagát a filozófiai élmény, funkció és szókészlet iránt. Ezeket használtam a filozófiai tapasztalás, tervezés és szervezés mezejének körülhatárolására. Ekképp e periódus, amely némelyek szemében radikális nem-filozófiának tűnhet, valójában a filozófiai tapasztalás radikálisabb elgondolása.
Nyilvánvalóbb alakra hozta azokat a dolgokat, amelyeket előző műveiben csak a sorok között lehetett olvasni?
Szögezzük le, hogy nem így látom a dolgokat. Szerintem a A bolondság történetében, a Szavak és a dolgokban és a Megfigyelni és büntetniben nagyon sok dolgot írtam le implicit módon, amelyeket nem lehetett explicit alakra hozni kérdésfeltevésem módja miatt. Három nagy kérdéstípust igyekeztem körülhatárolni: az igazságét, a hatalomét és az egyéni viselkedését. A tapasztalás e három területe csak egymással szoros összefüggésben érthető. Korábbi könyveimben az zavart, hogy csak a két előzőt vizsgáltam a harmadik figyelembe vétele nélkül. Ezen utóbbi terület szemügyre vételekor úgy láttam, hogy ez a másik kettővel összefügg, nem szorul önigazolásra és nem kell enyhén retorikai módszerekhez folyamodnom, hogy megkerüljem a tapasztalás e három alapvető területének egyikét.
A stíluskérdés a létezés kérdését is kötelező erővel veti föl. Hogyan lehet az életstílusból nagy filozófiai kérdést csinálni?
Nehéz kérdés. Nem is vagyok biztos benne, hogy tudnék válaszolni rá. Azt hiszem, a stílus kérdése központi helyet foglal el az antik tapasztalásban: az önmagunkhoz való viszony stilizálása, a viselkedés stílusa, a másokhoz való viszony stilizálása. Az antikvitás nem szűnt visszhangozni azt a kérdést, vajon lehetséges-e közös stílust meghatározni a viselkedés különféle területein. E stílus felfedezése gyakorlatilag talán lehetővé tette volna a szubjektum meghatározását. A „stílusmorál” ezen egységét csak a II–III. században, a Római Birodalomban kezdték elgondolni, közvetlenül a kód és az igazság fogalmai szerint.
A létezés stílusa csodálatos dolog. Csodálja ezeket a görögöket?
Nem.
Nem találja őket példásnak, sem csodálatosnak?
Nem.
Milyennek látja őket?
Semmi különösnek. Gyorsan beleütköztek abba, ami szerintem az antik morál ellentmondásos pontja: a stílusuk egyrészt a létezés bizonyos stílusának makacs kutatása, másrészt pedig ezt mindenki számára kötelezővé tenni, amit talán csak Senecával és Epiktétosszal közelítettek meg, ám e stílus csak jóval később, a vallási stílus kebelében találta meg a megszilárdulás lehetőségét. Az én szememben az egész antikvitás „vaskos tévedésnek” látszik.
Nem Ön az egyetlen, aki bevezette a stílus fogalmát a történelembe. Peter Brown ugyancsak ezt teszi The Making of the Late Antiquity című művében.
A „stílus” e használatát többé-kevésbé Peter Browntól kölcsönzöm. Ám amit most mondok, annak semmi köze az ő írásához és egyáltalán nem kötelez iránta semmire. A stílusnak ez a fogalma, azt hiszem, nagyon fontos az antik morál történetében. Az imént rosszul beszéltem erről a morálról, most megpróbálok jól beszélni róla. Az antik morál csak egyének egészen kis csoportjához fordult, nem kérte, hogy mindenki ugyanannak a viselkedési sémának engedelmeskedjen. Csak egészen elenyésző kisebbségre vonatkozott a szabad emberek körében. A szabadságnak többféle formája létezett: az államfő vagy a hadvezér szabadságának semmi köze nem volt a bölcs szabadságához. Aztán elterjedt ez a morál, Seneca, de inkább Marcus Aurelius korában esetleg mindenkire egyaránt érvényes lehetett; de arról szó sem volt, hogy mindenki számára egyként tegyék kötelezővé. Minden egyes egyén szabad választásának dolga volt: akár mindenki osztozhatott e morálon. Így aztán mégsem nagyon tudjuk, voltaképpen ki is tette magáévá e morált az antikvitásban és a Birodalom idején. Nagyon messze vagyunk attól a morális összhangtól, amelynek sémáját a szociológusok és a történészek dolgozzák ki egy állítólagos átlagnépességre érvényesen. Peter Brown és én igyekszünk elszigetelni bizonyos nevezetes személyeket, akik szerepet játszottak az antik vagy a keresztény morál kialakításában. A stílus e tanulmányozásának még csak az elején járunk és azt szeretnénk látni, hogy e fogalom miképp terjedt el a Krisztus előtti IV. századtól az időszámításunk utáni I. évszázadig.
Nem tanulmányozhatjuk az antikvitás egyetlen filozófusa morálját sem anélkül, hogy filozófiája egészét meg ne vizsgálnánk, különösen ha a sztoikusokra gondolunk, azt mondhatjuk, hogy ez azért van így, mert Marcus Aureliusnak nem volt sem fizikája, sem logikája, morálja pedig abba az irányba fordult, amit Ön kódnak, etikának nevez.
Ha jól értem, Ön ezt a hosszú fejlődést veszteség eredményeként fogja föl. Platónban és Arisztotelészben látja az első sztoikusokat, akiknek filozófiája megtalálta az egyensúlyt az igazság, a politika és a magánélet fogalmai között. Az időszámításunk előtti harmadik évszázadtól az időszámítás utáni II. évszázadig az emberek lassanként leszoktak az igazság és a politikai hatalom megkérdőjelezéséről és inkább a morált fogták vallatóra. Szokratésztől Arisztotelészig a filozófiai gondolkodás általában megalkotta a megismerés, a politika és az egyéni viselkedés elméletének alapjait. Majd a politika elmélete visszafejlődött, mert az antik polisz eltűnt és a nagy monarchiák következtek Nagy Sándor nyomában. Az igazság fogalma sokkal bonyolultabb, ám mégis hasonló nagyságrendű okokból, ugyancsak visszafejlődött. Végezetül pedig elérkeztünk az I. évszázadhoz, amikor is az emberek így szóltak: a filozófiának nem az igazsággal kell foglalkoznia úgy általában, hanem a hasznos igazságokkal: a politikával és — különösen — a morállal. Az antik filozófia nagy jelenete tárul elénk: Seneca, aki pontosan akkor kezd filozófiával foglalkozni, amikor a politikai tevékenységet megtiltják neki. Száműzték, majd visszatért a hatalomba, gyakorolta, majd visszatért az önkéntes félszáműzetésbe, aztán tökéletes száműzetésben halt meg. A filozófiai diskurzus ebben a korszakban kapja meg értelmét. Ez a roppant fontos, vagy ha úgy tetszik, lényeges jelenség az antik filozófia szerencsétlensége, vagy mindenesetre az a történelmi pont, amikor e filozófia olyan gondolkodásnak adott helyt, amely megtalálható a kereszténységben.
Az írást nagyon gyakran az Én kiemelt gyakorlatává teszi. Az írás az „Én kultúrájában” központi helyet foglal el?
Igaz, hogy az Én kérdése és az Én írása nem foglalt el központi helyet, viszont nagyon fontosat az Én kialakulásában. Nézzük például Platónt és hagyjuk Szókratészt, akit csak Platón közvetítésével ismerünk. Platón olyan ember, akiről legalább annyit föltétlenül el kell mondanunk, hogy nem művelte az Én gyakorlatát írásban, mint emlékezést, vagy az Én megalkotásának írásos gyakorlatát az emlékek alapján. Viszont tekintélyes mennyiségű írást tett közzé politikai, morális és metafizikai témákról és e szövegek a platóni vitában viszonylag korlátozott mértékű Én-kapcsolatról (önmagunkhoz fűződő kapcsolatról) tanúskodnak. Arisztotelésznél hasonló a helyzet. Ezzel szemben az Kr. u. első évszázadtól nagyon sok olyan írással találkozunk, amelyek az önmagunkhoz fűződő viszony írásmódja modelljének tekinthetők (ajánlások, tanácsok, a növendékekkel közölt vélemények, nézetek, stb.). A Birodalom korában megtanították a növendékeket a helyes viselkedésre a tanulás idején, majd később, de csak később, arra is, hogyan tegyenek föl kérdéseket, majd arra is megtanították őket, hogyan adjanak hangot véleményüknek, miképp öntsék tanítható, végül pedig didaktikus formába e nézeteket. Tanúságul szolgálnak minderre Seneca, Epiktétosz és Marcus Aurelius szövegei. Egyáltalán nem vagyok azon a véleményen, hogy az antik morál a történelem folyamán az önmagunk felé fordulás morálja volt; csak bizonyos pillanatban lett ilyen. A kereszténység elég tekintélyes perverziókat, módosításokat vezetett be a széleskörű bűnbánati funkció foganatosításával, amelyek önmagunk figyelését implikálták, hogy e megfigyeléseket elmondjuk másnak, de ne írjunk le belőlük semmit. Másfelől a kereszténység ugyanebben a korszakban, vagy kicsit később kifejlesztette az egyéni élmények kifejtésének szellemi mozgalmát — például a napló gyakorlatát — amely lehetővé tette az emberek reakcióinak megítélését, de legalább is becslését.
Olybá tűnik, a modern Én gyakorlatai és a görög Én gyakorlatai között beláthatatlanul hatalmasak a különbségek. Semmi közük egymáshoz?
Semmi közük? Hát, van is meg nincs is. Szigorúan filozófiai szempontból a görög antikvitás moráljának és a mai morálnak semmi köze egymáshoz. Viszont ha előírásaikat, intelmeiket, tanácsaikat tekintjük, azt látjuk, hogy roppant közel vannak egymáshoz. E közelséget és különbséget kell megjelenítenünk és működésükben ki kell mutatnunk, hogy a régi morál bizonyos tanácsa mi módon hat másként a kortársi morál stílusa megfogalmazásában.
Úgy látszik, hogy a szexualitást tekintve nagyon is mások a tapasztalataink, mint amilyeneket Ön tulajdonít a görögöknek. A szerelmi önkívületnek, az Én elvesztésének volt náluk helye, mint nálunk? Idegenszerűség kap-e helyet erotikájukban?
Általában nem tudok erre válaszolni. Filozófusként felelek hát, vagyis olyan emberként, aki filozófiainak mondott szövegeket tanulmányozott. Úgy látom, hogy a Krisztus előtti IV. századtól az időszámításunk utáni II. századig írott szövegekben nyoma sincs a szerelem azon felfogásának, amelyet az ön által említett élmények szerint minősítettek volna: nincs tehát őrület, sem nagy szerelmi szenvedély.
Még Platón Phaidroszában sem?
Ott sem! Legalábbis nem hiszem. Tüzetesebben kellene szemügyre vennünk e kérdést, de nekem úgy tűnik, hogy a Phaidroszban olyan emberek szerepelnek, akik egy szerelmi élmény folyományaképpen elhanyagolják koruk széles körben elfogadott hagyományát, amely az erotikának az „udvarlást” írta elő, hogy elérkezzenek egy tudástípushoz, amely egyfelől megengedi nekik egymás szeretését, másfelől pedig a törvény és a kötelezettségek tiszteletben tartását, amelyek a polgároknak előírják a teendőket e téren. A szerelmi önkívület Ovidiusnál jelenik meg abban a pillanatban, amikor megvan annak az élménynek a lehetősége, hogy az egyén mintegy elveszítse a fejét, ne tudja már a nevét sem, ne legyen tisztában tulajdon azonosságával és szerelmi élményét mintegy az állandó önfeledtség állapotában éli meg. Ez pedig kései élmény és egyáltalán nem felel meg Platón és Arisztotelész élményvilágának.
Mostanáig megszoktuk, hogy önt a klasszikus kor és a XIX. század közötti időszakban találjuk meg, most pedig ott van, ahol senki sem várta: az antikvitásban! Van visszaút ma még a görögökhöz?
Legyünk óvatosak! Igaz, hogy van visszaút a görög élmény bizonyos formájához; ez pedig a morálhoz vezető visszaút. Ne feledjük, hogy e görög morál a Krisztus előtti V. században keletkezett, a görög filozófia pedig apránként olyan morállá alakult át, amelyben ma önmagunkra ismerünk és elfeledjük, mi volt régen: csak afféle elmaradhatatlan körítés a politikai filozófiához, röviden szólva a filozófiához, egészen a IV. századig.
De a görögökhöz való visszatérés nem a gondolkodás válságjelensége, ahogy a reneszánszban is az volt, a vallási szakadás idején és később, a francia forradalomban nemkülönben?
Ez nagyon valószínű. A kereszténység sokáig a filozófia bizonyos formáját képviselte. Aztán időnként lábra kapott a törekvés, hogy az antikvitásban a gondolkodásnak azon formáját találják meg, amelyet a kereszténység még nem fertőzött meg. A görögökhöz való szabályos visszatérésben minden bizonnyal van bizonyos nosztalgia, a gondolkodás eredeti formájának megragadására irányuló kísérlet, erőfeszítés, hogy a görög világot a keresztény jelenségeken túl ragadják meg. A XVI. században a kereszténységen keresztül igyekeztek megtalálni bizonyos görög-keresztény filozófiát. E kísérlet aztán Hegel és Schelling idejétől a görögöket a kereszténység nélkül próbálta befogadni; Hegelt említem először, ám e kísérletet Nietzschénél ugyancsak megtaláljuk. A görögök mai újragondolásának kísérlete nem a görög morál, mint kizárólagos morális terület értékelésében áll, amely területen el tudnánk gondolni önmagunkat, hanem az európai gondolkodást újra el kell indítani a görög gondolkodás mint egykor volt tapasztalás nyomdokain, amelyhez képest lehetünk teljesen szabadok is.
Hegel és Nietzsche visszafordulása a görögökhöz előtérbe helyezte a történelem és a filozófia kapcsolatát. Hegel a történeti gondolkodást a filozófiai tudásra akarta alapozni. Ezzel szemben Nietzsche és Ön szerint a történelem és a filozófia között ott van a genealógia és az önmagunktól való elidegenedés módja. Az Ön visszatérése a görögökhöz szintén fellazítja a mi gondolkodásunk és életünk talaját. Mit akart lerombolni?
Nem akartam lerombolni semmit! De azt hiszem, hogy e „vétekkel”, amelyet a görögökkel magunkra veszünk, nem szabad abszolút határokat kijelölnünk, sem előre olyan programot megtervezni, amelynek alapján azt mondhatnánk: a görög szellemiségnek ezt a részét elfogadom, a másikat elutasítom. Az egész görög tapasztalás talán többé-kevésbé ugyanazon a módon megismételhető, minden alkalommal figyelembe véve a kontextusok különbözőségét és rámutatva a szellemiség talán átmenthető részére, míg a többit magunk mögött hagyhatjuk.
Amit leír, abban megtalálja a szabadság és az igazság tapasztalásának metszéspontját. Van legalább egy olyan filozófus, akinek számára a szabadság és az igazság közötti kapcsolat a nyugati gondolkodás kiindulópontja volt: Heidegger, aki erre alapozza a nem történeti diskurzus lehetőségét. Ha régebben Hegel és Marx nyomvonalán haladt, itt most nem Heideggert követi?
De igen. Heidegger mindig is nagyon fontos filozófus volt számomra. Hegelt kezdtem olvasni, aztán Marxot, Heideggert pedig 1951 és 1952 között. És 1953-ban vagy 1952-ben, már nem emlékszem pontosan, olvastam Nietzschét. Még megvannak a jegyzeteim Heideggerről, akkoriban írtam őket — tonnaszámra! És sokkal fontosabbak, mint amelyeket Hegelről vagy Marxról írtam. Egész filozófiai pályámat Heidegger olvasása határozta meg. De elismerem, hogy azért mégis Nietzsche győzött. Heideggert nem ismertem eléggé, gyakorlatilag nem ismertem a Lét és időt, sem az újabb írásait. Nietzschét sokkal jobban ismerem Heideggernél; mégis igaz, hogy ők a két igazán meghatározó, elemi élmény. Nagyon valószínű, hogy nem olvasom Nietzschét, ha nem olvastam volna előzőleg Heideggert. Nietzschét az ötvenes években kezdtem olvasni, de egyedül Nietzsche nem mondott volna nekem semmit! Míg Nietzsche és Heidegger együtt valóságos filozófiai sokk volt nekem! De Heideggerről sohasem írtam semmit és Nietzschéről is csak egy egész rövid cikket. Pedig talán ezt a két szerzőt olvastam a legtöbbet. Azt hiszem, szükség van a szerzők egy egészen kis körére, akikkel együtt gondolkodunk, dolgozunk, de akikről nem írunk. Egy nap majd talán írok róluk, de pillanatnyilag nem többek számomra a gondolkodás eszközénél. Végezetül említeném, hogy számomra háromfajta filozófus létezik: a filozófusok, akiket nem ismerek, akiket ismerek és beszéltem róluk és akiket ismerek és nem beszélek róluk.
Vajon nem éppen itt fakad a félreértés forrása, amely az Ön művét körülveszi?
Azt akarja mondani, hogy elemi nietzscheiánusságom volna a különböző félreértések oka? Zavarba ejtő kérdés, mert nagyon rossz viszonyban vagyok azokkal, akiknek ez a kérdés föltehető! Azokhoz fordul, akik önmaguknak tesznek föl kérdéseket! Nem tudok mást felelni e kérdésre, csak a következőt: egyszerűen nietzscheiánus vagyok és Nietzsche szövegeinek segítségével — ám Nietzsche-ellenes tézisekkel úgyszintén (amelyek mégis csak Nietzsche-pártiak) — igyekszem megvizsgálni, mit tehetek és mit nem bizonyos területeken. Nem akarok egyebet, ezt viszont komolyan akarom.
Könyvei nem arról beszélnek, mint ami a címük. Nem a meglepetés és a csalódás kettős játékát játssza az olvasóval?
Valószínű, hogy könyveim nem felelnek meg pontosan címüknek. Ügyetlenség ez részemről, de ha már egyszer címet választottam, megtartom. Könyvet írok, átdolgozom, megpróbálok körülhatárolni egy új problématípust, de a könyv címe marad. Van ennek más oka is. Könyveimben olyan problémákat igyekszem körülhatárolni, amelyeket még nem fogalmaztak meg. A könyv végén tehát szükségképpen olyan problémát jelenítek meg, amely a címben nem írható újra. Ez a két oka annak, amiért bizonyos „holtjáték” van a mű és címe között. Vagy azt kell mondani nekem, hogy e könyvek semmire sem rímelnek ezekkel a címekkel és akkor tényleg meg kell változtatni a címüket, vagy azt gondolhatjuk, hogy bizonyos eltérés van a könyv címe és tartalma között; ez a nevezetes eltérés, amelyet magam választottam distanciául e könyv megírása folyamán.
Genealógiái nietzschei megvalósításához át kellett lépnie a diszciplínákon és különválasztani az intézményektől a tudást, amellyel gazdálkodnak. Az intézmény hatalma annyira megfélemlítő volna, hogy Ön hangsúlyozza: „történeti tanulmányokat folytat, nem pedig történésztanulmányokat és nem hellenista, sem pedig latinista?”
Igen, emlékszem, ezt olyasvalaki mondja —, igen, azt is megmondhatom magának, ki…! Nem vagyok hellenista, nem vagyok latinista; bizonyos mértékig ismerem a latint, a görögöt szintén, de ezt kevésbé; az utóbbi években felújítottam ez irányú ismereteimet, hogy feltehessek bizonyos számú kérdést, amelyeket a hellenisták és latinisták is bízvást elfogadhatnak, másrészt pedig, mivel szemügyre akartam venni valóban filozófiai jellegű megfogalmazásukat.
Megismétli: megváltoztattam tervemet, nem azt csináltam, amit előzőleg bejelentettem. Akkor miért jelentette be?
Igaz, hogy amikor a Szexualitás története első kötetét írtam, most már hét, nyolc éve ennek, az volt a szándékom, hogy történelmi tanulmányokat írok a szexualitásról, a XVI. századtól kezdve és elemzem e tudás alakulását a XIX. századig. E munkát végezve rájöttem, hogy így nem megy; elmaradt egy fontos probléma: miért csináltunk a szexualitásból morális élményt? Akkor bezárkóztam, abbahagytam ezt a XVII. századon végzett munkát és előbb az V. századhoz tértem vissza, a keresztény élmény kezdeteit vizsgálandó, majd az ezt megelőző időszakhoz, az antikvitás végéhez. Végül pedig három évvel ezelőtt az Kr. e. V. és IV. század vizsgálatával fejeztem be e munkát. Azt kérdi: kezdetben tisztán figyelmetlenségről volt szó az ön részéről, vagy netán önmaga előtt is titkolt vágyról, amelyet végül felfedett? Nemigen tudok mit felelni. Megvallom, nem is igen akarok tudni erről. Ezt az összefüggést most úgy élem meg, hogy a Szexualitás történetét valószínűleg nem tudtam megfelelően megírni, legfeljebb csak az antikvitásban történtek segítségével, mert akkor látszott jól, hogy bizonyos személyek hogyan manipulálták, élték meg és módosították a szexualitást.
A Gyönyörök használata előszavában bemutatja az Ön szexualitástörténetének alapvető problémáját: hogyan alakulnak ki az individuumok a vágy és a gyönyör szubjektumaként? Azt mondja, hogy a szubjektumnak ez a kérdése szabott új irányt munkájának. Márpedig előző művei romba döntötték a szubjektum szuverenitását; nem tér vissza egy örökre nyitva maradó kéréshez, amely végtelen lehetőséget jelent az Ön munkájának?
Végtelen munkát, az biztos; pontosan ebbe a problémába ütköztem és ezt akartam csinálni, mivel nem azt az időpontot akartam meghatározni, amikor szubjektumként megjelenik valami, hanem azon folyamatok egészét, amelynek révén a szubjektum együtt létezik a különféle problémákkal és akadályokkal olyan formákban, amelyek távolról sem alakultak még végérvényesen ki. Ismét be kellett hát vezetnem a szubjektum kérdését, amelyet tanulmányaim elején többé-kevésbé elhanyagoltam és megpróbáltam követni a szubjektum útvonalát és nehézségeit egész története során. Némileg talán cseles a dolgok ilyetén kifejtése, ám voltaképpen csak azt akartam kimutatni, hogy a szubjektum kérdése mindig is létezett a szexualitás egész problémájában, amely a maga sokféleségében állandóan felvetődik, mintegy megsokszorozva önmagát.
Ez a szubjektum Önnél egy tapasztaláslehetőség feltétele?
Egyáltalán nem. E tapasztalás egy hosszú, ugyancsak átmeneti folyamat racionalizációja, amely bizonyos szubjektumba, vagy szubjektumokba torkollik. Szubjektivációnak nevezem azt a folyamatot, amelynek révén szubjektum, pontosabban szólva szubjektivitás létrejöttéhez jutunk, amely az öntudat megszerveződése adott lehetőségeinek egyike csupán.
Önt olvasva az a benyomásunk, hogy a görögöknél a szubjektumnak nincs elmélete. Vagy adták ennek meghatározását, csak elveszett a kereszténységgel?
Nem hiszem, hogy a szubjektum tapasztalását rekonstruálnunk kellene ott, ahol meg sem fogalmazódott. És mivel egyetlen görög gondolkodó sohasem talált meghatározást a szubjektumra, sőt még csak nem is keresett, egyszerűen annyit mondok, hogy szubjektum nincs. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a görögök nem igyekeztek meghatározni olyan feltételeket, amelyek között ne lehetett volna megadni, ha nem is a szubjektum, de az individuum tapasztalását, amennyiben az Én meghatározójaként akar konstituálódni. A klasszikus antikvitás nem problematizálta szubjektumként az Ént; és megfordítva: a kereszténységben a szubjektum elmélete kisajátította a morált. Márpedig szerintem ma nem kielégítő lényegileg a szubjektumra összpontosított morális tapasztalás. S ráadásul ez egész sor olyan értelmű kérdés elé állítana minket, amilyenek az antikvitásban vetődtek fel. A létezés lehető legkülönfélébb stílusainak kutatása szerintem az a pont, amelyen a mai kutatás képes volt a múltat vizsgáló csoportokba szerveződni. A morál egyetlen formájának kutatása, amelyet mindenki elfogadna, vagyis mindenki alávetné magát — szerintem katasztrofális lenne. Ám az égvilágon semmiféle értelme nem volna, ha a modern morált az antik morálra akarnánk alapozni a keresztény morál zsákutcájába vezetve. Csak azért vállaltam ilyen hosszú kutatómunkát, hogy megpróbáljam kimutatni: amit keresztény morálnak nevezünk, az beágyazódott az európai morálba, de nem a keresztény morál kezdetei óta, hanem már a régi világgal.
Amennyiben nem állít semmiféle egyetemes igazságot, megszünteti a gondolkodás ellentmondásait és folytonos kérdést csinál a filozófiából — szkeptikus gondolkodó Ön?
Teljességgel. A szkeptikus programban csak azt nem fogadom el, hogy a szkeptikusok igyekeztek eljutni bizonyos számú eredményhez, meghatározott rendben — mert a szkepticizmus sohasem volt totális szkepticizmus! Adott területeken akarta megoldani a problémákat, majd más téren érvényesíteni az előbbieken elért eredményeket; másodszor: szerintem a szkeptikusoknak a viszonylag keveset tudó optimizmus volt az eszményük, ám e keveset biztosan és előírhatatlan módon akarták tudni, ezzel szemben amit én akarok csinálni, az nem egyéb, mint a filozófiának a tudás területeit korlátozó használata.
Romhányi Török Gábor fordítása
_______________
Forrás: Michel Foucault: Le retour de la morale = M. F.: Dits et écrits IV, Gallimard, 1994.