Szabad akarat újratöltve

Szabad akaratról beszélgetni hálás feladat, mert alig akad ember, aki ne érezné át azonnal a vita tétjét. Egyesek attól tartanak, hogy hasztalan küzdenek genetikailag kódolt vérmérsékletük és pszichés örökségük ellen; másokat az nyugtalanít, hogy az isteni mindentudás és előrelátás nem fosztja-e meg őket a döntési szabadságuktól; megint másokban súlyos erkölcsi aggályokat vet fel, amikor a bíróság nyomorban és szeretetlenségben felnőtt személyeket ítél el. Bár a filozófiai szakirodalom számára ezek élesen különálló kérdések, mégis hasonlóan szorongató és nehezen kezelhető kétségeket ébresztenek bennünk azzal kapcsolatban, hogy valóban azok a szabad, autonóm és felelős személyek vagyunk-e, akiknek magunkat és másokat tartani szoktuk.

Szabad akaratról beszélgetni hálás feladat, mert alig akad ember, aki ne érezné át azonnal a vita tétjét. Egyesek attól tartanak, hogy hasztalan küzdenek genetikailag kódolt vérmérsékletük és pszichés örökségük ellen; másokat az nyugtalanít, hogy az isteni mindentudás és előrelátás nem fosztja-e meg őket a döntési szabadságuktól; megint másokban súlyos erkölcsi aggályokat vet fel, amikor a bíróság nyomorban és szeretetlenségben felnőtt személyeket ítél el. Bár a filozófiai szakirodalom számára ezek élesen különálló kérdések, mégis hasonlóan szorongató és nehezen kezelhető kétségeket ébresztenek bennünk azzal kapcsolatban, hogy valóban azok a szabad, autonóm és felelős személyek vagyunk-e, akiknek magunkat és másokat tartani szoktuk.

Az úgynevezett szabadakarat-vita ezekből a kétségekből táplálkozik, illetve — filozófusa válogatja — ezeket a kétségeket igyekszik eloszlatni. No persze az, amit a kortárs angolszász filozófia szabadakarat-vitaként művel, az eredeti kérdésfelvetéseknél szűkösebbnek és sterilebbnek hathat: nincs benne se Isten, se freudi tudattalan. Mi több: az elmúlt évtizedekben az intézményes büntetés kérdései is leváltak a szabad akarat és az erkölcsi felelősség meghatározó diskurzusáról.

A szabad és felelős cselekvésre leselkedő legsúlyosabb veszély nem pszichológiai, teológiai vagy szociológiai, hanem fizikai természetű. A fizikai determinizmus tézise azt mondja ki, hogy a világ egy tetszőleges időpontbeli állapotából és a természeti törvényekből együttesen szükségszerűen következik a világ összes későbbi (illetve korábbi) állapota.

A világ fizikai determináltsága első ránézésre — sőt a legtöbbeknek második és harmadik ránézésre is — végzetes következményekkel jár a szabad és felelős cselekvésre nézvést. Például hétköznapi életünk során azt szoktuk feltételezni, hogy rajtunk múlik, hogyan döntünk, melyik cselekedet mellett tesszük le a voksunkat. Ezzel szemben egy fizikailag determinált világban a világ egy tetszőleges korábbi állapota (mondjuk i. e. 4200-ban) és a természeti törvények szükségszerű következménye, hogy miként döntünk — tehát nem igaz az, hogy metafizikailag nyitott lenne számunkra a döntés kimenetele. De az is felvethető, hogy egyáltalán milyen értelemben hozzuk létre mi a cselekedeteinket, amikor azokat olyan tényezők határozzák meg, amelyek felett az égvilágon semmi befolyásunk sincs.

Sokan ezért amellett érvelnek, hogy ha a világ fizikailag determinált, akkor nem létezhet szabad és felelős cselekvés — ők az úgynevezett inkompatibilisták. Ám legalább ugyanennyien vannak, akik szerint egy determinált világban is létezhet szabad és felelős cselekvés — értelemszerűen őket kompatibilistáknak nevezzük. A két szembenálló elméletcsoport, ahogyan ez már lenni szokott, további álláspontokra bomlik, amelyek aztán egymástól markánsan eltérő elméletekben öltenek testet.

Mindezek fényében — talán ez kevéssé fogja meglepni e rovat olvasóit — a vita szereplői a legkevésbé sem értenek egyet abban, hogy mit értünk szabadságon, szabad akaraton; hogy ezek szükséges feltételei-e a felelős cselekvésnek; illetve abban, hogy mit jelent erkölcsi felelősséget viselni valamiért (a fizikai determinizmus téziséről már nem is beszélve). Ez rendben is van így: a filozófiai viták már csak ilyenek. Ám a közelmúlt filozófiai és egyéb tudományos fejleményei mégis arra sarkallják a párbeszéd sok szereplőjét, hogy újragondolják a párbeszéd kereteit és szabályait.

Egyfelől egyre több erkölcsfilozófus úgy gondolja, hogy az etikai és metaetikai elméletek nem engedhetik meg maguknak, hogy tökéletesen figyelmen kívül hagyják a témájukba vágó empirikus — elsősorban pszichológiai, szociálpszichológiai és neurológiai — eredményeket. Bár heves elméleti viták zajlanak arról, hogy pontosan milyen szerepet szánjunk a társadalom- és élettudományos felfedezéseknek a filozófiai elméleteken belül, abban többé-kevésbé konszenzus van, hogy amikor egy filozófus állításokat tesz arról, hogyan zajlik le mondjuk a mérlegelés, a döntéshozatal vagy az erkölcsi ítélkezés folyamata, akkor nem árt, ha ez a leírás legalábbis nem mond ellent a kurrens természettudományos eredményeknek.

Márpedig az elmúlt évtizedek pszichológiai és szociálpszichológiai elméletei megkérdőjelezni látszanak néhány olyan előfeltevést, amelyek központi szerepet játszottak az erkölcsfilozófiai és erkölcspszichológiai szakirodalomban. Egyfelől — a John Doris nevével fémjelzett szituácionista elméleteknek köszönhetően — erősen megkérdőjeleződött, hogy az erkölcsi viselkedés magyarázatában mennyiben támaszkodhatunk azokra a tartós és nagy hatókörű képességekre és személyiségjegyekre, amelyekre eddig. A szituácionisták által hivatkozott kísérletek eredményei arra utalnak, hogy számos élethelyzetben maga a szituáció sokkal hatékonyabban magyarázza a cselekvő viselkedését, mint bármifajta stabil jellemgyengeség, erény vagy racionális döntéshozási képesség. Idézzük fel Doris szuggesztív jó tanácsát: ha nem szeretnénk megcsalni a partnerünket, akkor ne önmagunk erkölcsi nevelésével legyünk elfoglalva, hanem mondjuk nemet a vonzó ismerősöktől érkező vacsorameghívásokra! Amikor ugyanis már benne vagyunk a helyzetben, akkor — függetlenül az egyéb területeken mutatott erkölcsi kiválóságunktól — elég rosszak az esélyeink a kísértés legyőzésére. Amennyiben a szituácionista tézis helytálló, akkor számtalan etikai és metaetikai elméletünk módosításra szorul; köztük azok a felelősségelméletek is, amelyek az adott szituációtól független, relatíve absztrakt és tartósan fennálló döntéshozási és -kivitelezési képességekhez kötik az erkölcsi felelősséget.

De ennél közvetlenebb kihívójuk is érkezett a szabad akaratról és erkölcsi felelősségről szóló elméleteknek. A ’80-as évek elején Benjamin Libet elvégzett egy kísérletet, amelynek során a döntéshozatal agyi neurológiai mintázatait összevetette a kísérletben résztvevő személyek tudatos élményeiről szóló beszámolókkal. Libet arra az eredményre jutott, hogy a tudatos döntésre mintegy 300 milliszekundummal később került sor, mint a „tényleges” döntésre az „agyban” — és ebből azt a következtetést vonta le, hogy tudatos döntéseink valójában nem járulnak hozzá okságilag a döntés meghozatalához és kivitelezéséhez; egyszerű kísérőjelenségei egy tudattalanul végbemenő oksági folyamatnak. Ergo nem létezik szabad akarat. A Libet-kísérlet kitűnően alkalmas a szabadakarat-szkepticizmus népszerűsítésére mind középiskolai, mind BA-szinten — ám a filozófusok jelentős hányada (köztük ezen sorok írója is) meg van róla győződve, hogy a Libet által használt fogalmi és cselekvéselméleti keret alapjaiban elhibázott, következtetésképpen egészen biztosan nem szolgálhat perdöntő bizonyítékokkal a szabad akarat létezésére vagy nem létezésére nézvést. A meccs még nincs lejátszva.

Van azonban egy ennél is húsbavágóbb téma, amely a vita legalapvetőbb módszertani kérdéseihez vezet el minket. Mint a legtöbb filozófiai diszciplínában, úgy a szabad akaratról és erkölcsi felelősségről szóló elméletekben is központi szerephez jutnak az intuíciók. Nehéz is lenne elgondolni, egyáltalán hogyan vágnánk bele az elméletalkotásba, ha nem lennének relatíve egyértelmű, konszenzusos ítéleteink arról, hogy ki, mikor, miért felelős. Lényegében az összes felelősségelmélet abból indul ki, hogy például a fizikai kényszer és a tényekkel kapcsolatos tudatlanság (tehát ha nem tudom, hogy nem teát, hanem arzént töltöttem a milliomos nagynénim poharába) felmenti a cselekvőt a felelősség alól, míg a tudatos döntéshozás, a szándékosság, az erkölcsi és nem erkölcsi tények beható ismerete megalapozzák azt. Ezekben az intuíciókban az (lenne) a remek, hogy elméleti elköteleződéseinktől független kiindulópontként szolgálhatnának a filozófiai vizsgálat számára. (Amivel természetesen összefér, hogy vitát folytassunk arról, mely intuícióink a legfontosabbak a téma szempontjából.)

Mindazonáltal úgy tűnik, a szabadakarat-vita esetében az intuíciók egyre kevésbé alkalmasak ennek a feladatnak az elvégzésére. Ez részint a szerkezetükből fakad: a kortárs szakirodalomban unásig elemzett és tökéletesített gondolatkísérletek elengedhetetlen hozzávalói a gonosz agytudósok és a mai ésszel felfoghatatlanul komplikált, sci-fibe illő manipulációs módszerek. Ennek fényében nem meglepő, ha intuícióinkat kevésbé érezzük betonbiztosnak, mint a felelősségtulajdonítás hétköznapibb eseteiben. Ráadásul ezek az intuíciók a legkevésbé sem tűnnek elméletsemlegesnek: csodák csodája, mind a kompatibilisták, mind az inkompatibilisták intuíciói hajlamosak úgy alakulni, ahogy az az elméletük számára a legkedvezőbb. Így állhat elő az a helyzet, hogy a kompatibilisták egyre nagyobb hányada vallja halálos komolysággal, hogy a szabad és felelős cselekvést nem ássa alá, ha az ember összes mentális állapotát és a komplett döntéshozási mechanizmusát gonosz tudósok „programozták be” a születése előtt valamilyen gonosz céllal (mondjuk hogy mi hajtsunk végre egy különösen rafinált gyilkosságot).

Mindez — túl azon, hogy nem vet kifejezetten jó fényt a filozófia és a józan ész kapcsolatára — azért roppant kellemetlen, mert egyfajta állóháborút eredményez a különböző elméletcsoportok képviselői között, amelynek során mindenki azt állítja, hogy az ő és kizárólag az ő elmélete képes intuitív választ adni a felmerülő problémákra — miközben az egész vállalkozás egyre kevésbé tűnik „intuitívnak”. A helyzetet orvosolandó, hasonlóan a metafizika, az ismeretelmélet és a metaetika számos területéhez, amelyekben a „kiművelt” intuíciók problémája felmerült, a szabadakarat-vita résztvevői is az úgynevezett kísérleti filozófia módszeréhez folyamodtak.

A kísérleti filozófia végső soron arra vállalkozik, hogy a társadalomtudományok metodológiáját felhasználva a filozófusok adatokat gyűjtsenek a „laikusok” intuícióiról — legtöbbször persze kérdőíves tesztek segítségével. A szabad akarattal kapcsolatban a kérdések elsősorban arra irányultak, hogy a teszt kitöltői inkább kompatibilista vagy inkompatibilista irányba húznak — tehát hogy egyetértenek-e azzal az állítással, hogy a világ oksági determináltsága aláássa a szabad és felelős cselekvés lehetőségét. A válasz nagyobbrészt igen volt: a válaszolók markáns többsége úgy gondolta, hogy aktuális világunkban a döntéseink indetermináltak (tehát nem határozzák meg őket szükségszerűen a múltbeli állapotok és a természeti törvények), és hogy nem is lehetnénk szabadok és felelősek, amennyiben nem dönthetnénk másképpen, mint ahogyan aktuálisan döntöttünk.

Mindezen fejlemények fényében érthető, hogy a témával foglalkozó filozófusok egy része — különösen a fiatalabb generáció — égető szükségét érzi a módszertani és fogalmi tisztázásnak. Ezen projekt talán legmarkánsabb képviselője Manuel Vargas, a San Franciscói Egyetem professzora, aki frissen megjelent monográfiájában, a Building better beingsben csodálatra méltó alapossággal és kitartással deríti fel és bírálja a szabad akaratról és erkölcsi felelősségről szóló párbeszéd számtalan burkolt előfeltevését és metodológiai tisztázatlanságát. Vargas könyve két, jól elkülöníthető részre bomlik: az első négy fejezet módszertani megalapozás, illetve mindazon tényezők számba vétele, amelyek Vargas elmélete mellett szólnak, az 5–10. fejezetek pedig magát a szerző újszerű felelősségelméletét fejtik ki.

Habár a Building better beings Vargas első önálló monográfiája, folyóiratcikkei révén ő maga és az általa képviselt tézisek széles körben ismertek (és vitatottak) a kortárs szakirodalomban. Elméletalkotásának talán legizgalmasabb építőeleme az, amit ő „revizionizmusnak” nevez. Vargas a következő diagnózist adja a szabadakarat-vita jelen állásáról: míg a legjobb kompatibilista elméletek képtelenek alapvető inkompatibilista intuícióink megragadására (lásd a kísérleti filozófia eredményeit), addig az inkompatibilista elméletek vagy tudományosan spekulatívak — mert az indeterminált okozás olyan módozatait feltételezik, amelyek létezésében semmi okunk hinni —, vagy kerek-perec tagadják, hogy a felelősségtulajdonítás gyakorlata védhető lenne, következésképp hogy bárki bármiért erkölcsi felelősséget viselne.

Vargas ezért azt javasolja, adjuk fel azon törekvésünket, hogy minden szempontból intuitív elméletet alkossunk — e helyett állítsunk össze egy olyan kompatibilista elméletet, amely vállaltan ellentmond pre-filozófiai gondolkodásunk egyes elemeinek, cserébe viszont szisztematikus, metafizikailag szerény és normatív értelemben helytálló leírását és igazolását tudja adni az erkölcsi felelősséghez kötődő meggyőződéseknek és társadalmi gyakorlatoknak.

Bár ez első ránézésre talán szerény előrelépésnek tűnik — pláne, hogy minden jel szerint a kompatibilisták egy része kimondatlanul bár, de eddig is ezt a metodológiát követte —, Vargas revizionizmusa kifejezetten felszabadító, mert mentesíti az elméletalkotót az egymással nyilvánvaló feszültségben álló intuíciók és meggyőződések összebékítésének nyűgétől. Ha elfogadjuk a revizionizmust mint legitim módszertani eljárást, ezzel jóval nagyobb játékteret nyerünk egy karakteresen újszerű elmélet kidolgozásához, mint amellyel eddig rendelkeztünk.

Vargas pedig, élve ezzel a szabadsággal, olyan elméletet dolgoz ki, amelynek közeli rokonai látványos népszerűtlenségnek örvendtek az elmúlt 50-60 évben. „A konzekvencialista felelősségelméletek a kackiás, viaszolt bajuszok sorsára jutottak” — jegyzi meg Vargas. (Ami, figyelve az elmúlt egy-két év bajuszreneszánszát, panasz helyett inkább felhívásnak hangzik.) Mi tagadás, azt az elképzelést, hogy a felelősnek tartás egyes eseteit (tehát azt, hogy mikor és kit hibáztatunk vagy dicsérünk) végső soron az igazolja, hogy a dicséret vagy bírálat jövőbeni haszonnal jár (leginkább azért, mert a dicsért vagy hibáztatott személy a jövőben erkölcsösebben fog cselekedni), számos jól ismert bírálat érte. Hogy csak néhányat említsünk: a kritikusok szerint a konzekvencialista felelősségelméletek félreértelmezik a felelősségtulajdonítás gyakorlatát; sok esetben ahhoz vezetnek, hogy ártatlanokat büntessünk, és képtelenek különbséget tenni felelős és nem felelős ágensek között. Vargas elmélete elegánsan kitér ezen ellenvetések túlnyomó többsége elől: az egyes esetek igazolása helyett a felelősségtulajdonítás mint széleskörű társadalmi praxis igazolását nyújtja. Elmélete szerint a felelősségtulajdonítással együtt járó komplex meggyőződések, érzelmek, attitűdök és viselkedésminták végső soron azt a célt szolgálják, hogy olyan közösségben éljünk, amelynek tagjai fogékonyak az erkölcsi megfontolásokra (gondoljunk csak a könyv címére!).

Abból, hogy a felelősségvállalás rendszere ezt az átfogó célt szolgálja, számos fontos következmény adódik a gyakorlat természetére nézvést. Az elmélet értelmében például az minősül felelős személynek, aki képes az erkölcsi megfontolások felismerésére és azok követésére. (Mindebből az a némileg paradox tézis is következni látszik, hogy a felelősségtulajdonítás gyakorlata végső soron azt a célt szolgálja, hogy felelős személyekké váljunk — de jobban belegondolva ez egyáltalán nem tűnik annyira képtelen gondolatnak.) Ám Vargas — ellentétben például John Fischerrel és R. J. Wallace-szal, akik nagyon hasonló elméletet képviselnek a kortárs filozófusok között — ezen képességek leírásakor nagy hangsúlyt fektet az egyén társadalmi beágyazottságára. Pontosabban: okulva a már említett pszichológiai és szociálpszichológiai kísérletekből Vargas azt állítja: az, hogy hogyan és milyen mértékben vagyunk képesek felismerni az erkölcsi megfontolásokat, és azokra megfelelően reagálni, nagy mértékben attól függ, hogy milyen ingereknek vagyunk kitéve, hogy milyen normák, értékek és egyáltalán milyen erkölcsi fogalmak strukturálják a gondolkodásunkat és viselkedésünket. Következésképpen a kulturális vagy neveltetésbeli különbségek bizony arra is hatással lehetnek, hogy az illető egy adott cselekedet tekintetében felelős ágensnek minősül-e — ez utóbbi ugyanis attól függ, hogy képes-e az adott típusú erkölcsi megfontolásokat tekintetbe venni cselekvései során.

Már csak terjedelmi okokból sem lenne érdemes ezen a ponton belekezdenem Vargas elméletének részletes bírálatába. Annyi bizonyosnak tűnik, hogy Vargas konzekvencializmusa — dacára lényegi újításainak — továbbra is ki van téve egy-két nehezen megválaszolható ellenvetésnek, amelyek miatt az elmélet messze nem annyira vonzó, mint amilyennek első ránézésre tűnhet. Ám a Building better beings esetében a kifejtett elméletnél sokkal lényegesebbek a módszertani belátások és a bölcs különbségtételek. Az empirikus kutatások és a kísérleti filozófia eredményeinek komoly feldolgozásával, a revizionizmus fogalmának bevezetésével és a felelősség atomista-individualista elképzelésének elvetésével Manuel Vargas új utakat nyitott meg egy, a társadalmi beágyazottsággal komolyan számot vető felelősségelmélet irányában — azon a területen, ahol eddig az intuíciófeszegetés gyakorlata és kínos metafizikai állóháború uralkodott. Kis lépés az emberiségnek, nagy lépés a szabad akaratnak.

A fenti cikk a Nemzeti Kutatási, Fejlesztési és Innovációs Hivatal
PD 113298 szerződésszámú kutatási projektjének keretében valósult meg.