Utazás önmagunkhoz

Onfray, a francia bölcselet itthon eleddig szinte ismeretlen „fenegyereke” — miként a róla szóló ismertetők visszhangozzák — Franciaország legolvasottabb és legmediatizáltabb kortárs filozófusa — eddigi életművével ugyanis bevallottan és hangsúlyozottan egyfajta „filozófiai ellentörténetet” akart alkotni, aminek értelmében az akadémiai diskurzust meglátása szerint uraló témáktól, módszerektől távol eső területekre terjeszti ki a figyelmét.

onfrayMichel Onfray könyve, mint arra címe is utal, főképp nem az utazás gyakorlati oldalát igyekszik megragadni, mint azt teszik például a jámbor és érdeklődő utazót úti céllal, látnivalókkal és egyéb hasznos tudnivalókkal, információkkal ellátó útikönyvek, turisztikai kalauzok, hanem magasabb elvonatkoztatási szintig hatolva az utazás konstitutív jegyeit, mintegy rákérdezve, mit is tekinthetünk valójában utazásnak, milyen ismérvekkel határozhatjuk meg annak ideális megvalósulásait. E törekvés, mely egy alapvetően szubjektív, ugyanakkor az olvasók többsége számára minden bizonnyal ismerős tapasztalatot és élményt próbál aprólékosan és érzékletesen körbejárni, majd pedig rendhagyó megvilágításba helyezni, a könyv szerzőjét egyik legjellemzőbb oldaláról — erényeivel és hibáival együtt — mutatja be.

Onfray, a francia bölcselet itthon eleddig szinte ismeretlen „fenegyereke” — miként a róla szóló ismertetők visszhangozzák — Franciaország legolvasottabb és legmediatizáltabb kortárs filozófusa — eddigi életművével ugyanis bevallottan és hangsúlyozottan egyfajta „filozófiai ellentörténetet” akart alkotni, aminek értelmében az akadémiai diskurzust meglátása szerint uraló témáktól, módszerektől távol eső területekre terjeszti ki a figyelmét.[1] Ekként a napnyugati filozófia kritikusai mögé felsorakozva az idealista metafizikai értékrendszerek átértékelését elsősorban a hedonista filozófusok, de La Mettrie és Nietzsche gondolkodásának vezérfonala mentén kívánja végrehajtani. E törekvés szellemében a tiszta és tudatos megismerési folyamatokkal szemben leértékelt életvilágbeli tevékenységeket (testi megnyilvánulások, szenvedélyek, érzékletek stb.) helyezi gondolkodása centrumába, és a klasszikus metafizika témái helyébe a test, az érzéki tapasztalatok köré is rendezhető „legközelebbi dolgok”-ról szóló tanokat léptetve írt már például gasztrozófiai (gastrosophie) értekezést az étkezés örömeiről, a konyhaművészetről, könyvsorozatot szentelt a hedonista filozófusok értelmezésének, s témái között felbukkant a szexualitás kérdése is.[2]

Az elmondottak alapján valószínűleg nem meglepő, hogy a hivatalos filozófiai intézmények kereteit határozottan elutasító Onfray nem szigorú traktátus, rendszeres tanítás formájában ragadja meg tárgyát. Könyvének műfaját és struktúráját tekintve az utazás időben egymást követő állomásait taglaló fejezetei egyszerre földközeli és szárnyaló esszéfüzérré állnak össze. Az utazás eltervezésétől egészen a hazatérésig, az élmények feldolgozásáig, az emlékek megalkotásáig ívelő szerkezeti vázra felépített mondanivaló felszíni rétege ugyanis igen gyakran kézzelfogható gyakorlati tanácsok gyűjteményeként olvasható, melyeket — az olykor közhelyes magyarázatok dacára — valószínűleg ízlésünk és vérmérsékletünk, illetve aktuális kedvünknek és célunknak megfelelően tudunk el- és megfogadni. Például: az utazás legszerencsésebb formája, amikor egy barátunk társaságában, és nem egyedül vagy házastársunkkal kelünk útra; barangolásaink során ne készítsünk túl sok jegyzetet, illetve a pillanat megörökítése céljából bátran használjuk korunk multimédiás eszközeit, legfőképp pedig ne idegenkedjünk a páratlan látvánnyal megajándékozó repülőgéptől stb.

Mindazonáltal e szíves javaslatokból és instrukciókból, illetve az azokon túlmutató szövegrészekből erőteljesen kihallható az a meggyőződés, miszerint az utazás az ember alapvető létezési módja, azaz életünk megtapasztalásának, egzisztenciánk megélésének egy semmivel sem összehasonlítható lehetősége. Az utazás mint alapvető létformára vonatkozó elképzelés voltaképp már a könyv bevezetőjében, a nomád és a letelepedett embertípus egyfajta alapvetésként lefektetett megkülönböztetésében is tetten érhető. E különbségtétel értelmében a született nomádként meghatározott személy, aki folyamatosan utazni vágyik, folyvást újabb helyek, idegen országok, messzi földek vonzásában él, szemben az egy helyben maradásban megelégedő, biztonságát és kedvét lelő letelepedett embertől. E két típust szemléletesen végigvezeti a kezdetleges társulási formáktól kedve, Káin és Ábel, majd a bolygó zsidóság történetén át a közelmúlt diktatórikus, valamint napjaink demokratikus és kapitalista államberendezkedéséig.

Az utazó lényét jellemző genealógiai, mitológiai és társadalmi okfejtés már eszünkbe juttathatja Deleuze-t — akinek nevével még találkozni fogunk a könyvben —, ugyanis világos, a nomád lét egyúttal bizonyos gondolkodási típust és formát is jelent, mely a világ és önmagunk megismerésének egyik alternatív, s kétség sem férhet hozzá, Onfray meggyőződése szerint igazabb lehetőségét adja. E lehetőség abban az értelemben valóban alternatív, hogy szerzőnk elmefuttatása az út mint az önmegismerés — kultúránk egyik alapvető — metaforáját a hagyománytól eltérő módon akarja megragadni.

A tradícióval való szembehelyezkedés során ugyanakkor Onfray maga is kimondva-kimondatlanul hangsúlyos gondolkodói irányzatokra, elsősorban a szenzualizmus és a fenomenológia sokfelé ágazó diskurzusára támaszkodik, amikor az utazót két irányból is a tapasztaltak, a megjelenő, megnyilatkozó, adódó jelenségek megragadására, s egyfajta tiszta lényeglátásra sarkallja. Az utazás elméletének egyik központi gondolata ugyanis az, hogy az előítéletek, azaz a korábbi meglátások, vélekedések, kulturális ismeretek háttérben tartása hozzásegíthet a bejárt táj autentikusabb megismeréséhez. Ha az utazó útja során a sok esetben sztereotipizálódó előzetes ismeretek befolyásától szabadulva a nyers tapasztalatokra, elsősorban az érzéki élményekre koncentrál, akkor a látottak elfogulatlan mérlegeléséig, sőt egyfajta lényeglátásig is eljuthat.

Hely és utazó közvetlen kapcsolatát tönkretevő ismertek lehetőség szerinti kiiktatása ugyanis megóvja az útra kelőt attól, hogy a saját normarendszere szerint ítélje meg az övétől eltérő világokat. Mindez a tárgyilag érzékelhető világgal szemben a szellem primátusának kétségbevonásán túl tehát egyfajta perspektivizmust is jelent, mely által belátható, hogy abszolút igazságok hiányában nincs ideológiai, ontológiai mértékegység eltérő helyek és civilizációk összehasonlításához. Ezt alátámasztandó az utazó általános karakterének bemutatásához, az ideális utazás megfestéséhez újabb szembeállításhoz folyamodik, melyben az általa eszményinek tartott, nyitott szellemiségű utazót megkülönbözteti a korlátolt, klisék alapján tájékozódó turistától: „Az utazás nem hittérítői, nemzeti, eurocentrikus és szűk látókörű, hanem inkább etnológiai, kozmopolita, decentralizált és nyitott szellemiséget tételez föl. A turista összehasonlít, az utazó szétválaszt.”[3] (47)

Másfelől Onfray a földglóbusz egyre inkább egységesülő jellege okán az előítélet-mentességen túlmutatóan valójában a világhoz fűződő természetes beállítódás felfüggesztésében látja az ismeretszerzés autentikus lehetőségét. A kultúrtörténeti tudásanyag ballasztját már csak azért is hátra kell hagyni, mert a zárt nemzeti határok és a helyi hagyományok még a turizmus és a globalizáció előtti időszakban voltak érvényesek. Onfray-t tehát láthatóan ezért sem érdekli az utazások nagy toposza, a saját és az idegen kultúra összevetése, mert erősen túlzó és elhamarkodott vélekedése szerint napjainkra az egyes népek különböző szellemisége az emberiség egységes szellemiségű azonosságába olvadt. „A modernség redukálta a történelmet, megkíméli a földrajzot” (58) — írja, s minthogy a globalizálódó világban a kulturális különbségek eltűnése után pusztán a táj különbségei maradnak fenn, az utazónak — akinek elméleti felkészültség helyett kiteljesedett látásra van szüksége — magát kiüresítve figyelmét kizárólag a táj és a természet epifániájára kellene összepontosítania.

E meglehetősen sommás, nem túlzottan derűlátó érvelés nyomán bontakozik ki a könyv első olvasásra talán rejtélyes alcíme, a földrajz poétikájának jelentése, amely tehát a geológiai, geomorfológiai és történelmi idő szembeállítása felől nyer leginkább jelentést. Itt válik ugyanis láthatóvá a könyv különös, geográfiai szempontja, mely akár még érdekesebbé is tehetné, illetve elmélyíthetné e teoretikus vállalkozást. Míg a történelem és civilizáció viszonylagos gyors változékonysága mára nagyon hasonló megapolisokat eredményezett, addig a földrajz folytonossága, emberléptékekben sem mérhető lassú változásai — „rétegek tektonikája, földrészek elmozdulása, dagály-apály mozgása, nyári és téli napegyenlőségek, hegységek elmozdulása és a jéghegyek olvadása, a folyóágyak mélyülése és a tengeri áramlatok nyomvonalai” (58) — a táj időbeliségen kívüli és egyúttal sokszínű karakterét mutatja fel. Ugyan Onfray-nak igaza lehet abban, hogy a tiszta, ideális, történetiségtől független lényegiségként a földrajz tűnik fel, s őt olvasva az is eszünkbe juthat, hogy épp a kárhoztatott tömegturizmus lehet egyik oka az egységesülő világnak, ám gondolatmenetében nem teszi kellőképpen világossá, hogy utazóként hogyan volnánk képesek mi magunk megtapasztalni, illetve megalkotni a földrajz poétikáját, valamint hogy e poézis miként segíthetne hozzá az önismerethez, mely meglátása szerint az utazás legfőbb célja.

Rousseau a természetet az emberiség titkos tanítómesterének tartotta az ész teljes használatához való felemelkedésben, ám az Onfray-féle panteista bűvölet kétségek között hagyja az olvasóját afelől, hogy a földrajzi és földtörténeti erők mesébe illő lassú mozgása és meghatározatlan tartalma miként válhatna a vágyott önismeret lehetőségévé. Ha igaz, hogy „az utazó útvonala mindig egybeesik az önazonosságra irányuló vizsgálódással”, s az utazás mindig önmagunkon végzett kísérletezést is jelent, mely arra irányul, hogy „mit tudhatok meg önmagamról, mit fedezhetek fel önmagamban, ha megváltoztatom a szokásos helyemet, környezetemet, módosítom szokásos támpontjaimat”, […] mivel „előtte, alatta és utána tárulnak fel az azonosságot strukturáló lényegi igazságok” (66–67), akkor persze kérdés, hogyan is nélkülözhetnénk az összevetés kárhoztatott gesztusát, melynek szükségszerűen kulturális és történelmi aspektusai is vannak. (Mindemellett természetesen a históriai múlt kisebb-nagyobb mértékben akár a földrajzi tér [át]alakulásaiban is szerepet játszhat.)

Annyi mindenesetre jól látható, hogy Onfray az utazás másik klasszikus értelmezését is latba veti, amennyiben számára az a boldogság- és énkeresés egysége, mely elsősorban esztétikai síkon bomlik ki. Innen közelítve témájához egyfajta nietzscheiánus és hedonista esztétikát és etikát fogalmaz meg, mely szerint az intelligibilis helyett az érzéki világ tapasztalatához kötődő mintaszerű utazás — miként azt magáról az életről Arisztipposz vallotta — csakis kellemes és gyönyörteli lehet, mivel csakis a gyönyört érző ember tekinthető boldognak. A szókratészi önismerettől idegen az én ellenséges felfogása, így az önmegismerés útja alapvetően fájdalommentes, az ideális utazás pedig távolról sem emlékeztethet a testi próbatétellel járó teljesítménytúrára, ezért szerzőnk nem éppen elfogulatlanul, odavetett ítélkezéssel nyilatkozik a vallásos megfontolásokból tett ájtatos, aszketikus zarándoklatokról is. E felfogásrendben tehát a szépérzékelés terén a belátható helyett a látható dolgokra, a kultúrtörténeti viszonyrendszer helyett az élményeket közvetlenül befogadó testre helyeződik a hangsúly, s az utazás által felszabaduló testi, szenzuális tapasztalatok, szubjektív érzéki benyomások válnak irányadóvá. Nem véletlen, hogy a test „mint szépérzékelő gép” érzékeinek megedzésében kitüntetett szerepet játszó utazás kapcsán a mozgás dicséretéről, a helyváltoztatás formateremtő erejéről írtak teljes összhangban állnak a kürénéi hedonisták elképzeléseivel, akik a lelki gyönyöröknél előrébbvaló testi gyönyöröket maguk is mozgásként (a hús sima mozgásaként) definiálják.

Onfray-nél az utazás tehát elsődlegesen a (szép)érzékelés és az önismeret kérdését veti fel. Ugyanakkor csakis az emlékek rendezését és rögzítését tárgyaló Elmondani a világot és Lehetséges folytatás tervezése című két utolsó fejezetben válik némiképp világossá, hogy a földrajz poétikája milyen szerepet is játszhat az esztétikai tapasztalatban, mely az utazás során a saját magunkhoz megtett belső úton is fontos irányjelzőként szolgálhat. E két fejezet a könyv kulcsfejezeteinek is tekinthető, hiszen az utazás mint a „létezés művészete s az én poétikája” korábbi részekben fölvillantott sajátosságai az itt vázolt szempontok szerint kellene hogy elnyerjék a valódi jelentőségüket. Mint megtudjuk, az utazó szubjektív élményeinek megformálását a „föld írásmódja” segítheti, s azt, hogy ez a rejtélyes kitétel voltaképp mit is jelent, az a Bachelard-ra és Deleuze-re tett következő kurta utalásokból lehet valamelyest megérteni: „A filozófusok általában elhanyagolják a földrajzot. A történelem segítségével átgondolják a politikát, ám a föld írásmódja — a görögök szerint — nem hoz nekik szavazatot, és pillanatnyilag fölöslegesnek tűnik. Pedig e két világ kommunikálhat egymással, majd szülhet egyfajta preszókratikus, bachelard-i poétikát: ennek kapcsán gondoljunk csak az elemek retorikájára, a föld és tűz metafizikájára, a levegő és az éter ontológiájára, az anyagok és a folyadékok logikájára — egyszóval az esztétikájára. […] A földrajz poétikája materialista és dinamikus esztétikát hoz létre, az erők és áramlások, a formák és a mozgások filozófiáját. Természetesen Deleuze-re gondolunk, az ő nomadológiai értekezésére, nagyszámú szintjeire, elvont gépeire, rétegeire, »deterritorizációjára« és »összetartó« átnézeteire, szaggatott vonalaira, áramlási nyomatékaira, pontjaira, fejleményeire és tömbjeire, melodikus tájaira, szülőföldjének változataira, sima és redőzött felületeire. A Mille Plateaux-ban a földrajz szempontjából számos hasznos meggondolással találkozunk, amelyek segítségével modern diskurzus és szilárd fogalmiság dolgozható ki.” (94)

Az emberi képzelet mélyén rejlő térrel kapcsolatos tendenciákat, archetípusokat feltáró Bachelard, mint ismert, a tér költői képeinek vizsgálatán keresztül a költői képzelet fenomenológiai elemzését végzi el. Deleuze a gondolkodást illető nomád jelző által pedig egy jelzések nélküli területen, saját útvonalát kirajzoló, elvek és cél nélküli gondolkodásra akar rámutatni. Különösebb magyarázat nélkül csak gyanítható, hogy a különböző térviszonyokhoz, irányokhoz és formákhoz kötődő élményeket, valamint képzelet- és gondolatalkotást tanulmányozó szerzők Onfray számára annyiban fontosak, hogy rámutatnak: az embert különböző perceptív térélményei nagy mértékben segíthetik nemcsak valódi, de átvitt értelmében vett helyének és helyváltoztatásának megragadásában és kifejezésében.

Persze a könyv címe is egyértelmű utalás Bachelard művére: a Tér poétikája itt a Földrajz poétikájává szakosodik. E speciális irányvételnek megfelelően az utazás és önismeret viszonyának eddig távlatos és absztrakt megközelítését Onfray a korématikus földrajz látásmódjával egészíti ki. E viszonylag újmódi, az 1980-as évektől kibontakozó földrajzi kutatás lényege, hogy a táj legkülönbözőbb természeti és civilizációs adottságainak és elemeinek (geográfiai, népsűrűségi, indusztriális stb.) térbeli elrendeződése alapján a geológiai felszín új, a tematikus térképen túllépő, modellszerű kartográfiáját állítja elő s teszi elemzés tárgyává. A térszerkezet összetettségét figyelembe vevő kutatás sok esetben a földterület egymáshoz látszólag a priori nem kapcsolódó elemei között különböző alakzatokat feltárva teremt összefüggést.[4] Onfray megfogalmazásában: A „föld fölé hajló közönyös szemlélő a tiszta földrajzelméletet e kategóriáinak segítségével olvashatja, értelmezheti, megértheti a szeme elé táruló látványt. […] Egy erdő és egy sík, egy út és egy vonal, egy falu és egy pont, egy táj és egy hálózat — mert pont, vonal, sík és hálózat adja a perspektívába helyezendő négy tételt a hét oszloppal, a tér elemi struktúráival együtt — láncolat, rácsozat, gravitáció kontaktus, tropizmus, földi dinamika és hierarchia. Az abszcisszán lévő négy és az ordinátán lévő hét támpont segítségével huszonnyolc fő alakzatot nyerünk, amelyek elrendeződése lehetővé teszi a föld értelmezését. […] A gondolkodáshoz, elmélkedéshez és álmodozáshoz nagyszerű áthatolni ezeken az erőtereken, átlépni kontinentális felületek láthatatlan vonalait, behatolni egy ívbe, sőt hirtelen egy geonokból vagy taxonokból összetevődő kék banán közvetlen közelségét érezni. A földrajznak ez a Mengyelejev-féle rendszere az utazás általános poétikájának nyelvtanára és egy olvasat stílusának produktív szintaxisára tagolódik.” (95–96)

Teljesen járatlan lévén a modern földrajztudományban, nem merném az itt írtak tudományos jelentőségét fölmérni, csak annyit jegyeznék meg, nehéz elképzelni, hogy a szakmáját szenvedéllyel űző geográfuson kívül az abszcisszán lévő négy támpont vagy akár a kék banán alkotta vízió sokak úti élményét gyökeresen átalakíthatná, megteremtve azt a produktív viszonyulást, melyben az én alkotó módon fordul önmagához. E két utolsó fejezetben — mely a szerző saját álláspontját, egyéni szemléletét legerőteljesebben kifejezésre juttatván egyben a könyv kulcsfejezeteinek is tekinthetők — ütközik ki talán leginkább a szöveg problematikussága, hiszen annak logikai összefüggésrendjét a mindenáron újat mondani akarás végig nem gondolt gondolatai mellett épp az alapvető lényegi kérdését érintő kifejtetlenség veszélyezteti. A könyv elolvasása erős hiányérzetet hagy maga után: Onfray az utazás, az önismeret és az önkifejezés kapcsolatáról elmélkedve egy nagyon érdekes új térpoétikai szempont bevezetését célozta meg, s kár, hogy épp ezt nem fejtette ki.

Nyilvánvaló, hogy költői stílusú (a szép magyar fordításban is érvényesülő) retorizált esszéje nem mozoghat az akadémikus tudományos rituálé kötelező nyelvi összefüggéseiben, a részletesen argumentált vélemény itt nem tekinthető kritériumnak, ám attól még elvárható lenne, hogy műfaji regiszterén belül tiszta és árnyalt gondolatmenetet nyújtson, és a fogalmiság bizonyos kifejtési következetességének, rendjének eleget tegyen. Onfray gyakorta nem kellőképpen letisztázott (olykor egymást kioltó) bölcseleti utalásokkal, valamint fölülfogalmazott, hatásvadász mondatokkal operál, aminek végeredményeképp hol végtelenül tudálékos-konvencionális, hol meghökkentően rövidre zárt okfejtések sikerülnek csupán, s így izgalmas filozófiai témája sokat veszít inspiratív erejéből.

Befejezésül idézzük a könyv egyik konkluzív kijelentését: „A földrajz poétikája az a művészet, amely abban áll, hogy hagyjuk, itasson át minket valamely táj, majd a megértés akarata, hogy lássuk elrendeződését, mielőtt elindulnánk a játékos területek felé, ahol a költő követi a földrajz értőjét és a filozófust — nem ellenségként, hanem társként.” (98) Ki-ki döntse el tehát, hogyan is tudná e művészetet megvalósítani.

 


[1] Onfray könyvei kétszázezres példányban kelnek el, majd rögtön a népszerű paperback-kiadásban is megjelennek. Ironikus távolságtartásban lévén az akadémikus tudásterjesztés buzgó művelésétől, könyvei jogdíjából 2002-ben Caenben Filozófia Szabadegyetemet alapít, amely ingyenes minden érdeklődő számára. Az egyetemi kurzusok anyagát Contre-histoire de la philosophie sorozatcímmel könyvben és CD-n adja ki. Az utazás elmélete a szerző első magyarul is elérhető könyve.

[2] Le Ventre des philosophes. Critique de la raison diététique, Grasset, 1989; La Raison gourmande. Philosophie du goût, Grasset, 1995; Théorie du corps amoureux. Pour une érotique solaire, Grasset, 2000.

[3] Érdemes megjegyezni, hogy a turista és az utazó szembeállítását a szociológus Jean-Didier Urbain több munkája is behatóan elemzi. Ahogy erre Urbain is felhívja a figyelmünket a köznyelvben teret nyerő „turista” szó az 1920-as évektől az utazóval szemben a modernitás egyik szimbólumát jelentette. Lásd L’idiot du voyage: histoires de touristes, éditions Payot, 2002; Secrets de voyages: menteurs, imposteurs et autres voyageurs impossibles, éditions Payot, 2003.

[4] A koréma neologizmus Roger Brunet-től származik, aki a sematikus térábrázolás új módszerének legfőbb képviselője. Lásd Le Déchiffrement du Monde. Théorie et pratique de la géographie, Paris, Belin, 2001.