„A gyermekvállalás minden szülőt és leendő szülőt filozófussá tesz.” Ezzel a felütéssel kezdődik az amerikai filozófusnő (nem mellesleg egy ikerpár édesanyja), Jean Kazez új könyve, A filozofikus szülő. A filozófusok mindig is előnyben részesítették az élet végének és a halálnak a kérdéseit a születés és a szülés, a szülővé válás kérdéseivel szemben. A nagy filozófusok, mint Platón, Marcus Aurelius, Szent Ágoston, Spinoza, Schopenhauer, Heidegger, Sartre vagy Wittgenstein messze sokkal nagyobb figyelmet fordítottak végességünk filozófiai szempontjaira, mint az élet kezdetére, a „születés csodájára”. Ennek egyrészt filozófiai okai vannak: a halál sokkal drasztikusabban jelenik meg az életünkben, sokkal fenyegetőbb rejtély, mint a születés, az életünk kezdete. Az élet kezdete és vége között ennyiben aszimmetrikus viszony áll fenn. Végső soron a filozófiai és vallási tanítások egyik fő motivációja éppen az, hogy valamiféle megértést, vigaszt kínáljanak a halál elkerülhetetlenségére.
Egy másik magyarázat szerint jóval prózaibb ok áll a háttérben: a filozófiatörténet kiemelkedő alakjai jórészt férfiak voltak, sok esetben olyan férfiak, akik nem éltek házasságban, és nem voltak gyerekeik. Ehhez képest meglepő, hogy a születés, szülés, szülővé válás kérdései akkor sem váltak igazán fontossá, amikor egyre több női filozófus lépett színre, köztük sokan kifejezetten a feminizmus valamilyen változatának képviseletében. A feminista filozófia egyik irányzata ugyan nagy hangsúlyt fektet a sajátosan női élet- és testtapasztalatok filozófiai elemzésére, ám náluk sem vált központi témává a szülés tapasztalata; miközben más feminista irányzatok éppen arra alapozzák az ideológiai identitásukat, hogy a szülés előtérbe állítása sajnálatos módon egy olyan kulturális időszakot idéz fel, amelyben a női szerepeket éppen elsősorban a szülői szerep révén határozták meg. Akármi is legyen ennek az oka, összességében elmondható, hogy a filozófia továbbra is adós a szülőség kérdésének érdemi elemzésével.
Kazez megközelítése nem a szülés, szülővé válás fenomenológiai tapasztalatának filozófiai feldolgozásáról szól, nem is feminista megközelítésű; ehelyett inkább olyan általános filozófiai, főképp etikai kérdéseket jár körül, amelyekkel egy gyermekvállalás előtt álló vagy gyermeket nevelő, nyitott elméjű és felelősségteljes döntésekre törekvő ember (elsősorban középosztálybeli amerikai nő vagy férfi) ma szembesül. A „filozofikus szülő” így tehát nem feltétlenül filozófus, de nem is bárki, aki átéli a szülővé válás tapasztalatát; inkább olyan személy, aki fontosnak tartja, hogy a gyermekvállalás elméleti és gyakorlati kérdésein komolyan elgondolkodjon. Ez egyszersmind kijelöli a könyv műfaját és megcélzott közönségét is. Jóllehet alapvetően filozófiai műről van szó, a könyv elsősorban nem a filozófusokat szólítja meg, hanem a művelt nagyközönséget: olyan gondolkodó embereket, akik gyermekvállalást terveznek, vagy akiknek gyerekeik vannak.
A könyv tizennyolc fejezetből áll, mindegyik egy-egy filozófiai/etikai dilemmát tárgyal, viszonylag rövid terjedelemben; ezek azok a hétköznapi dilemmák, amelyek egy átlagos gondolkodó emberben felmerülhetnek a gyermekvállalás előtt és után. És ezek egyszersmind a mai filozófiai szakirodalom központi vitatémái. Ugyanakkor a szerző célja nem feltétlenül az, hogy kellő mélységben tárgyalja őket (minden egyes fejezet témájáról könyvet lehetne írni), vagy hogy végső megoldásokat javasoljon. Ehelyett inkább áttekintést kínál azokról az elméleti és praktikus kérdésekről, amelyekkel egy szülőnek vagy gyermekvállaláson gondolkodó „filozofikus” embernek el kell töprengenie.
A továbbiakban elsősorban három filozófiai kérdéskörre összpontosítok: (1) miért vállaljunk egyáltalán gyermeket?; (2) mi a helyénvaló viszony a szülő és a gyerek között?; (3) milyen kapcsolat van az élet értelme és a gyermekvállalás között?
A gyerekvállalással kapcsolatos legalapvetőbb kérdés nyilvánvalóan így hangzik: egyáltalán miért legyen gyerekem (legyenek gyerekeim)? A korábbi korszakoktól eltérően a gyermekvállalás és gyereknevelés kérdései mára már tudatos döntések sorozatát igényli. Korábban, akár egy-két generációval korábban is ez nem igazán merült fel kérdésként: egy nő vagy férfi számára eleve olyan életpálya volt kijelölve, hogy nem kellett töprengenie ezen a kérdésen; éppenséggel abszurdnak is tűnhetett megkérdőjelezni a gyerekvállalás célját és értelmét. Mára megváltozott a helyzet, főleg a nyugati kultúrában: nagyon sokan felvethetnek, sőt sokaknak fel is kell vetniük efféle kérdéseket. Sarkosan fogalmazva akár azt is mondhatjuk, hogy a gyerekvállalás ma nem sokkal evidensebb döntés, mint például kutyát tartani vagy buddhista szerzetessé válni. Vagy ez teljes félreértés volna? Nyilván ez utóbbi is képviselhető filozófiai álláspont: az „ösztöneinkre”, a társadalmi hagyományokra, elvárásokra stb. hivatkozva visszautasíthatjuk a kérdést. Kazez filozofikus szülője azonban komolyan veszi a kihívást.
Morális kötelességünk-e gyermeket vállalni? Egy nő, nevezzük Klárának (legyen 19, 27 vagy 38 éves), vagy egy férfi, nevezzük Károlynak (legyen 19, 27 vagy 38 éves), vajon miért döntsön úgy (vagy miért ne döntsön úgy), hogy gyermeket vállal? Leginkább négy szempontot érdemes megkülönböztetni e kérdésben: a gyermek szempontját, a lokális közösség szempontját (demográfiai szempontok), a globális szempontokat, illetve a potenciális szülő szempontját.
Vegyük először a születendő gyermek szempontjait! Kazez különbséget tesz azon bioetikai megfontolások között, amelyek egy már létező emberi kezdemény (zigóta, embrió, magzat) létezésével kapcsolatban merülnek fel, lásd elsősorban az abortusz etikai dilemmáit, illetve a még nem létező gyermekek világra segítésével kapcsolatos etikai vagy éppen metafizikai problémák között. Tegyük fel, hogy Klára vagy Károly azon töpreng, erkölcsi kötelessége-e mondjuk egy év múlva gyermeket vállalni. Gyermeküket el is nevezhetnék előre, legyen mondjuk Csaba vagy Fruzsina. A még nem létező, csupán tervezett Fruzsinának vagy Csabának vajon érdeke-e világra jönni? Amennyiben igen, akkor a szülőknek erkölcsi kötelességük elősegíteni ennek megvalósulását. A még nem létező entitások az uralkodó etikai elméletek alapján azonban nem rendelkeznek morális státussal.
Két álláspont közül választhatunk: az egyik szerint erkölcsi kötelességünk „előállítani” egy jövőbeli emberi lényt, mivel amikor ez a lény már létezik, nemcsak erkölcsi értékkel bír, hanem élvezni is fogja a létezését; a másik megközelítés szerint azonban az emberi élet alapvetően inkább szenvedés, ezért a még nem létező emberi lények megszületésének elősegítése nem tartozik az erkölcsi kötelességeink közé. Sőt, inkább az a helyzet, hogy új szenvedők létezését előidézni erkölcsileg rossz. Röviden: ha az emberi lét inkább szenvedés, mint öröm, inkább bánat, mint boldogság, akkor erkölcsileg indokolhatóbb egyáltalán nem szülni vagy gyermeket nemzeni. Ennek a felfogásnak hosszú hagyománya van (lásd például a buddhizmust, Schopenhauer filozófiáját), de a mai filozófiában is vannak képviselői, elsősorban a dél-afrikai szerző, David Benatar képviseli ezt a nézetet, sőt neve is van: antinatalizmus.
De nem csak elméleti, filozófiai nézetről van szó. Bioetikusként gyakran találkoztam azzal a véleménnyel, orvosok részéről is, hogy a súlyos rendellenességekkel született gyermekeknek, akik az orvosi prognózis szerint csak pár hétig, hónapig, esetleg évig élnek, talán jobb lett volna meg sem születniük. Ne értsük félre, a kérdéses személyek nem azt állítják, hogy a szülőknek vagy az orvosoknak lett volna jobb, hanem magának a babának, ha meghal pár hónapos korában. Filozófiailag nehezen értelmezhető, hogy milyen értelemben lett volna jobb neki, ha meg sem születik, viszont kétségkívül van ennek a véleménynek intuitív ereje. Az antinatalizmus ezt az érvet terjeszti ki minden emberre, tehát nem csak a rossz életkilátásokkal rendelkező gyerekekre, hanem olyanokra is, akik egészségesen születnének, jó életkilátásokkal rendelkeznek, jó körülmények között élhetnék le az életüket. Az érv szerint bár az élet pozitív és negatív tapasztalatok vegyüléke, a negatív benyomások, a fájdalom és a szenvedés intenzitásukban felülmúlják a pozitív élményeket, az öröm és a boldogság pillanatait. Az emberi élet tehát inkább rossz, mint jó.
Kazez nem fogadja el a negatív utilitarizmusból levezethető állítást, miszerint összességében jobb lenne meg sem születni. Nem csupán arra hivatkozik, hogy a „jobb lenne meg sem születni” állítás a negatív utilitarizmus alapján is értelmezhetetlen, hanem azt állítja, hogy az élet alapvetően inkább jó, mint rossz, még a negatív tapasztalatok ellenére is inkább örömök forrása.
A gyerekvállalás alapvető etikájával kapcsolatban két másik kérdést is tárgyal a szerző, ám ezeket összekapcsolja egymással: az, hogy mások hány gyermeket vállalnak, milyen következményekkel jár a saját gyermekvállalási hajlandóságunkra és kötelezettségeinkre nézve. Legyen-e gyerekem, és ha igen, hány? Két szempont merül fel: az egyszerűség kedvéért lokális és globális megfontolásoknak nevezem ezeket. Kazez kérdése az, hogy a gyermekvállalási terveinket befolyásolnia kell-e annak, hogy mások mit gondolnak, és hogyan döntenek ugyanerről, azaz hány gyermeket vállalnak? Ha mondjuk nemzetiségi alapon portugál, olasz vagy magyar vagyok, vagy más, mondjuk vallási alapon (például keresztényként, zsidóként vagy muszlimként) határozom meg magam, bármilyen értelemben erkölcsi kötelességem-e ennek a közösségnek a számbeli növekedéséhez hozzájárulni? Vagy éppen globális megfontolásokat kell-e figyelembe vennem – azaz arra figyelnem, hogy a világ populációja továbbra is növekszik, ami a tudomány mai előrejelzései alapján nem fenntartható, s így a környezet és más életformák számára veszélyekkel jár?
Rózsavölgyi Zsuzsa koreográfus egy interjúban igen pontosan fogalmazta meg ezt az álláspontot: „Szerintem éppen az a probléma, hogy a világon sokan vagyunk. A földnek, az állatoknak, az élőlényeknek ugyanolyan joguk van itt élni, mint nekünk, és azzal, hogy túlszaporodunk, más fajoktól vesszük el a fennmaradás lehetőségét, ráadásul úgy, hogy meg sem próbálunk rájuk vigyázni. Ha azok az állatfajok, amelyek az elmúlt 50 évben kipusztultak, emberi fajok lennének, akkor most óriási holokausztról beszélnénk. Ezért én inkább nem szülök, mert nem érzem jogosnak, hogy más élőlényektől vegyem el a helyet.” (Az én kiemelésem.) Ma egyre több nő és férfi gondolkodik hasonló módon; kérdés, hogy nem túlzott etikai elvárás-e, hogy mások gyermekvállalási hajlandósága miatt lemondjunk saját életünk e lehetőségéről.
Károly és Klára helyesen dönt-e, ha azért nem vállalnak gyereket, mert belátják, hogy a Föld ökoszisztémája nem tud hosszú távon hét, nyolc vagy tizenöt milliárd embert eltartani? Ők ugyan csak egy vagy két gyereket szeretnének, de ez is túl sok, mivel például Nigerben hét fölött jár az egy nőre jutó gyermekek száma. Ma egyre többen vannak Európában, akik kifejezetten globális megfontolásokból nem vállalnak gyermeket. De vajon racionális döntés-e, ha egy felvilágosult, globálisan gondolkodó olasz, francia, horvát vagy japán személy, vagy akár a példánkban szereplő Károly és Klára azért nem vállal gyermeket, hogy ezáltal csökkentse a globális népességet? Megint csak nem elvont filozófiai elméletekről beszélek: képzeljük el Klárát, jó barátunkat, aki értelmes ember, vágyik egy jó kapcsolatra, vagy már abban él, csak éppen nem akar gyereket, mivel nem szeretné tovább növelni a globális populációt.
Egy másik fontos, a mai filozófiai szakirodalomban viszonylag alaposan vizsgált kérdés, hogy mit jelent szülőnek lenni, és ez milyen erkölcsi kötelességekkel, illetve privilégiumokkal jár. Az újabb szakirodalomban alapvetően két markáns álláspont (és ezek számos ilyen-olyan változata) jelenik meg. Az egyik a szülőség oksági felfogása. Intuitív etikai meggyőződéseink szerint a biológiai szülőknek, az anyának és az apának sajátos erkölcsi kötelességük gondoskodni a gyermekeikről – pusztán azért, mert oksági módon (biológiailag) hozzájárultak a gyermek megszületéséhez.
Mindannyiunknak vannak etikai kötelességeink egy gyerekkel szemben, tekintet nélkül arra, hogy a sajátunk-e vagy sem; meg kell például mentenünk az életüket, ha veszélyben forog. Ezen túl az orvosoknak, nevelőknek, tanároknak további kötelességeik is vannak a gyerekek irányában. Mégis, legtöbben úgy gondoljuk, hogy a szülőknek ezen túlmenően is alapvető erkölcsi kötelességük gondoskodni a gyerekükről. Bármennyire magától értetődőnek tűnjön is ez az álláspont, filozófiailag nem problémátlan. Végső soron miért is kötelességem gondoskodni az általam okságilag „létrehozott” gyermekről? Netán mégis elfogadjuk a negatív utilitarista álláspontot, miszerint világra jönni alapvetően rossz dolog, ezért aztán kompenzálnom kell ezt a kárt azzal, hogy így vagy úgy gondoskodom a megszületett gyermekről? Ha nem erről van szó, akkor vajon miről?
A szülőséggel kapcsolatos másik álláspont szerint a gyermekekkel szembeni erkölcsi kötelességeinket nem elsősorban a világrajövetelükben játszott oksági szerepünk jelöli ki, hanem az önkéntes beleegyezés a szülői mivoltba. A szülőség e voluntarista felfogása amellett, hogy képes számot adni az adoptáció viszonyairól, jelesül az örökbe fogadó szülők gyermeknevelésben megjelenő erkölcsi kötelességeiről, sokak számára kontraintuitív következményekkel jár: a szülői mivoltukba nem beleegyező anyákat és apákat felmenti a szülői kötelezettségek alól.
Kazez felidéz egy elhíresült esetet. 1951-ben az Egyesült Államokban megszületett két kislány, Sue és Marti. Csak több mint negyven évvel később derült ki, hogy a gyermekeket összecserélték a szülészeten, és mindketten másik családban nőttek fel, mint ahová eredetileg kerültek volna. Mindkettejük jó, szerető családban nőtt fel, mégis azt gondoljuk, hogy valami fatális tévedés, etikailag rossz dolog történt. Vajon honnan ered ez az erkölcsi intuíciónk? A biológiai oksági viszony nagyon erősen kijelöli a szülőséggel kapcsolatos meggyőződéseinket. Bizonyára történtek olyan esetek a történelemben, amikor egy szülő szánt szándékkal megtévesztett másokat a szülőséggel kapcsolatban (például szándékosan elcserélt két gyermeket), és a saját gyerekét egy jobb életkörülményeket biztosító szülőre bízta. Bizonyos értelemben ez racionális döntés is lehet, azonban éppen a ritkasága és az ezzel kapcsolatos erős erkölcsi ellenérzéseink mutatják, hogy mennyire másként gondolkodunk a szülő és gyermek viszonyáról. A legtöbb szülő úgy véli, hogy jobb, ha gyermeke vele van, mint ha egy másik szülővel lenne, még akkor is, ha az a gyermek számára szemmel láthatóan jobb életet képes biztosítani. A szülő-gyermek kapcsolat felülírja a gyermek közvetlen érdekeinek szempontját.
A szülőség fogalmi problémáiról, valamint a szülőséggel kapcsolatos erkölcsi felelősségről szóló filozófiai vita két másik kérdésre is kiterjed: milyen privilégiumai vannak a szülőnek a gyermekével kapcsolatos (például orvosi, nevelési) döntésekben, illetve hogy tulajdonképpen milyen viszony áll fenn a szülő és a gyermek között. Kazez az oksági elvre apellálva egy olyan álláspontot vall magáénak, amelynek eredetét egy arisztotelészi gondolatban ismeri fel. Arisztotelész a Nikomakhoszi etika 8. könyvében a következőképpen fogalmaz: „A szülők azért szeretik gyermekeiket, mert mintegy önmagukat látják bennük: a tőlük származó gyermekek – a belőlük való kiválás folytán – olyanok, mintha második énjük volnának.” Kazez a szülő-gyermek viszony, a szülői privilégiumok, a gyermeknevelés, illetve egyáltalán a gyermekvállalás értelmének taglalásában erre az arisztotelészi nézetre hivatkozik: könyvének több fejezetében is rendre olyan kifejezéseket használ, mint a „második én”, a „kiterjesztett én”, a „tágabb identitás” vagy a gyermek „én-jellegűsége”.
Lévén a gyermek a szülő kiterjesztett identitásának része, második énje, nem kell aggódnunk amiatt, hogy nevelése vagy a róla szóló döntések során a saját preferenciáinkat is bátran érvényesítjük. A szülő nem olyan tárgyilagos kívülálló a gyermek nevelésében, mint például egy tanár. A gyermek nyilvánvalóan nem a szülő „tulajdona”, viszont nem is csak a gondjaira bízott idegen. Kazez két szélsőséges szülői modellt különböztet meg: az egyik a „zsarnok” (tyrant), a másik a „kísérő” (steward). A zsarnoki szülő túlzásba viszi gyermekének saját elvei mentén való irányítását, míg a kísérő túl sok szabadságot adva a gyermekének mintegy magára hagyja az értékek és lehetőségek világában. Kazez szerint ha a gyermek a második énünk, akkor elfogadható a világnézetünk, értékrendünk, érdeklődésünk és más preferenciáink érvényesítése a gyermeknevelés során. Fontos azonban hangsúlyozni, hogy ez a kettős én folyamatosan változik, és ahogy a gyermek elméje és érdeklődése fejlődik, a szülő is sokat változik, a gyermekével való interakció során új dolgok kezdik érdekelni, illetve megváltozik a gondolkodása.
Kazez könyvének utolsó fejezetében felteszi azt a szintén alapvető filozófiai kérdést, hogy összességében miért jó szülővé válni. Rámutat arra, hogy az élet értelméről szóló modern filozófiai elemzésekben (lásd például Thomas Nagel vagy Peter Singer írásait) milyen kevés figyelem jut a gyermekvállalás és az emberi élet értelmének viszonyára. Valóban jobb, boldogabb, teljesebb, értelmesebb életet élünk, ha vannak gyerekeink? Jóllehet továbbra is nagyon sok ember gondolja így, létezik olyan gondolati hagyomány is, amely ezt megkérdőjelezi, ráadásul a mai kutatások eredményei is ellentmondásosak ebben a kérdésben. A pozitív pszichológia bizonyos felismerései például arra mutatnak rá, hogy a gyermekgondozás inkább csökkenti az egyéni boldogság szintjét. Más kutatások eredményei szerint viszont az aktuális boldogság és az élet értelme, minősége nem feltétlenül korrelál egymással. A gyermekvállalás és gyereknevelés ugyan sok megpróbáltatással jár, a gyermeket vállalók mégis többnyire értelmesebbnek tartják az életüket, mint a gyermektelenek. Tegyük fel, hogy bár az antinatalista etikai érvek meggyőznek bennünket, mégis úgy döntünk, hogy mindennek ellenére gyermeket vállalunk, mivel ezzel jobbá tehetjük a saját életünket. Ez akár nevezhető önző szempontnak is, ugyanakkor felmerül az a kérdés, hogy filozófiai szempontból mi a fontosabb: etikai elvek követése vagy a saját boldogságunk elérése, az életünk értelmessé tétele? (Mint korábban említettem, Kazez nem fogadja el az antinatalista álláspont negatív utilitarizmuson alapuló érveit, így nála ez a kérdés nem vetül fel ebben a formában; ettől még valódi dilemma lehet sokak számára.)
Jean Kazez könyvét végigolvasva két tapasztalatra tehetünk szert. A szerző gondosan, az egyes fejezetek terjedelméhez illeszkedő módon röviden, jól érthető módon avatja be az olvasót a szülővé válással kapcsolatos mai filozófiai, etikai kérdések sorába. Feltűnő, hogy Kazez egyetlen témát illetően sem képvisel rendhagyó, netán radikális nézeteket. Akik arra számítanak, hogy a szerző mint átlagos amerikai professzionális filozófus meglepő, a sztenderd álláspontoktól jelentősen eltérő gondolatokat fejt ki például a gyermekvállalás etikájával, a gyereknevelés alapvető szempontjaival, a szülői és gyermeki kötelességekkel, vagy akár a genderszerepekre való felkészítéssel kapcsolatban, azok valószínűleg csalódni fognak a könyvben. Nem véletlen, hogy a szerző a szülői feladatok ellátásában az arany középút elvét javasolja: „nem túl sokat és nem túl keveset, épp annyit, amennyi helyes” (208).
Nagyon úgy tűnik tehát, hogy amikor egy filozófus gyermeket vállal, a végén nagyjából ugyanazokra a következtetésekre jut, mint a társadalom bármely más tagja. Éppenséggel ez sem elhanyagolható tanulság a mai filozófiát illetően. A könyv amellett, hogy hasznos gyakorlati útmutatóul szolgálhat a jövőbeli és a tényleges szülőknek, megfelelő oktatási segédanyag lehet az egyetemi filozófia- vagy etikakurzusok hallgatói számára is.